Заговоры и заклинания в русской литературе xix−xx веков

Работа выполнена на кафедре фольклора Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского

Доктор филологических наук

Бобров Александр Григорьевич

Доктор филологических наук

Кляус Владимир Леонидович

Доктор филологических наук

Поздеев Вячеслав Алексеевич
Ведущая организация: Институт славяноведения РАН

Защита состоится «__»______ 2010 года в ________ на заседании совета Д002.208.01 при Институте русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии наук по адресу: 199034, Санкт-Петербург, набережная Макарова, д. 4.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат филологических наук Семячко Светлана Алексеевна

Настоящая диссертация посвящена исследованию отражения в русской литературе таких архаических фольклорных жанров, как заговоры и заклинания. Изучение данной темы, с одной стороны, проливает новый свет на проблему фольклоризма литературы, а с другой – имеет непосредственное отношение к выявлению тех принципов, на которых основано магическое “ответвление” народно-поэтического творчества.

Результаты исследования автора были использованы при комментировании текстов в сборнике “Нижегородские заговоры (в записях XIX-XX веков)” (Нижний Новгород, 1997). Историко-теоретические и текстологические наблюдения отражены также в публикациях по теме диссертации.

1. 
   Структура и краткое содержание диссертационного исследования
   

Во Введении обосновывается актуальность и новизна работы, определяется круг привлекаемых источников, а также дается оценка предшествующих исследований по выбранной для анализа теме.

В третьей главе первой части рассказывается об отражении заговорной традиции в творчестве сибирского беллетриста и этнографа Николая Семеновича Щукина. В его произведениях довольно распространенный романтический экзотизм скрещивается с интенсивно формирующейся поэтикой областной литературы. Это приводит к тому, что те явления простонародного быта, которыми могла бы пренебречь литература “метрополии” (по причине грубости, приземленности, принадлежности к миру суеверий и предрассудков), получают своеобразную дополнительную легитимацию в пространстве художественного текста.

В повести Щукина “Посельщик” (1834) повышенное внимание уделено вере сибирских крестьян в чудодейственную силу заговоров от огнестрельного оружия. Как подчеркивает Щукин, знание подобных текстов крестьяне считали прерогативой разбойничьих атаманов. При этом писатель высказывает мнение, что воздействие любого заговора обеспечивается не специфическим подбором входящих в него слов, а особой направленностью человеческого сознания, предрасположенного к самовнушению.

В своей повести Щукин ограничивается воспроизведением вступительной части к заговору “против ружья”. Значение этого довольно небольшого по объему отрывка, соотносимого с отрицательным зачином черных заговоров, определяется прежде всего тем, что он заставляет скорректировать устойчивые представления о тематической “валентности” указанного морфологического элемента. Благодаря “Посельщику” выясняется, что формула “Стану я не благословясь…” стыкуется не только с вредоносными магическими текстами, но и с оберегами от оружия. Видимо, такая дополнительная сочетаемость объясняется потенциальной амбивалентной направленностью воинских заговоров: они могут использоваться как в положительных, так и в отрицательных целях.

В четвертой главе первой части проанализированы интерпретации заговоров в научном и художественном наследии В.И. Даля. При характеристике этой фигуры необходимо учитывать, что в XIX столетии конкурировали между собой два противоположных подхода к изучению заговоров и заклинаний. Для сторонников первого из них любой словесный магический текст – лишь “улика” в заочном процессе против суеверий и невежества, для представителей второго – произведение устного народного творчества, вполне соотносимое с определенными эстетическими критериями и художественными канонами. Выбор указанных позиций в некоторых случаях не был окончательным и бесповоротным; он мог меняться в зависимости от особенностей той аудитории, которой предназначались работы исследователя, под влиянием накопленного и заново осмысленного материала и т.д. Такую смену точек зрения на один и тот же предмет мы и наблюдаем в публикациях В.И. Даля.

В книге “Солдатские досуги”, вышедшей в 1839 г., он предстает как непримиримый и суровый обличитель различного рода знахарей, кудесников, чародеев и ворожей. Они, как пишет Даль в очерке “Знахарство и заговоры”, “отвечать будут за обманы свои на страшном суде Божием; отвечать будут не за ворожбу, потому что ворожить человек не может, будущее известно одному Богу, – а отвечать будут за то, что обманывали людей”. Одной из жертв такого обмана в очерке становится простой солдат, купивший у знахаря “заговор ратного человека, идущего на войну” (источником текста являются сахаровские “Сказания русского народа”). Чтобы доказать всю несостоятельность упований на подобного рода защитные средства, Даль обращается к двум разнокачественным аргументам. Во-первых, он использует сюжетные ресурсы своего очерка, “заставляя” незадачливого покупателя получить ранение в бою и самолично убедиться в бесполезности любых вербальных оберегов, а во-вторых, свои филиппики против обманов и хитроумных проделок знахарей Даль завершает пространным рассуждением в духе средневекового номинализма, суть которого сводится к тому, что любое человеческое слово, включая потаенные слова заговоров, – лишь “пустой бессильный звук”.

Совсем иначе проблема магического воздействия словесных знаков решается в книге Даля “О повериях, суевериях и предрассудках русского народа”². Здесь он признается, что заговоры составляют для него “самый загадочный предмет, между всеми поверьями и суевериями”, в котором “кроется не один только обман, а еще что-нибудь другое”. Чтобы выяснить, в чем это “другое” заключается, необходимо, по мнению Даля, разыскать “невидимые нами средства” (то есть скрытые механизмы магического ритуала), производящие “видимые нами действия” (реальные изменения исходной ситуации). По мере их нахождения, “мнимые чудеса будут переходить из области заговоров в область естественных наук, и мы просветимся”. Таким главным “невидимым средством”, по мнению Даля, следует считать феномен “животного магнетизма”. Именно благодаря “животному магнетизму” – качеству, присущему не тексту, а его исполнителю – заговоры в целом ряде случаев перестают быть ловким трюком профессиональных обманщиков, приобретая действенность и вполне ощутимую силу. Таким образом, “научная” позиция Даля по вопросу о заговорах − в противовес “просветительской”, представленной в “Солдатских досугах” − носит весьма парадоксальный характер. По сути дела, она предполагает отказ данному жанру в праве быть тем, чем он является: предельно формализованной словесной конструкцией, призванной изменять состояние мира или положение дел. Взамен этого на первый план выдвигается личность заклинателя, ценностный статус которой зависит от степени его “экстрасенсорных”, если воспользоваться современной терминологией, способностей. Слова заговора при этом не только не имеют какого-либо смысла, но даже и не нуждаются в нем: все решает “энергетика” того, кто их произносит. И вербальный магический ритуал, и система обрядовых действий становятся всего лишь точкой приложения “магнетических” сил, которым по большому счету все равно, где находить выход.

Пятая глава первой части носит название “Художественная реконструкция языческих молитв”. Выбор данной темы является вполне закономерным, поскольку еще Афанасьев утверждал, что “заговоры суть обломки древних языческих молитв и заклинаний”³. Однако попытки выяснить, как выглядели эти древнейшие заклинания, предпринимались не так уж и часто, что объясняется отсутствием абсолютно надежных методик реконструкции. Но то, что останавливает исследователей, не является сколько-нибудь серьезной помехой для писателей, особенно для тех, кто не утруждает себя необходимостью соблюдать строгое соответствие исторической действительности.

Неудивительно поэтому, что один из первых шагов в указанном направлении, не претендующий, впрочем, на выдвижение полноценной научной гипотезы, был сделан Александром Вельтманом – художником, в исторических романах которого, по характеристике М.П. Погодина, “воображение... гуляло на просторе, с полным удовольствием”⁴. В его “былине старого времени”⁵, опубликованной в 1833 году под названием “Кощей бессмертный”, приведена молитва славянскому языческому богу Световичу (Свентовиту). По своей структуре эта молитва, сочиненная, безусловно, самим Вельтманом, представляет собой всего лишь длинный ряд обращенных к Световичу просьб. При этом наблюдается определенный параллелизм: шести просьбам не делать чего-либо опасного для подвластного ему племени противопоставлены шесть просьб о ниспослании различных благ материального и духовного характера. Мнимое “удревнение” молитвы, способное внушить неискушенному читателю мысль о ее подлинности, достигается за счет намеренного использования историзмов и архаизмов. То обстоятельство, что большая часть из них нашла отражение в приложенных к роману авторских комментариях, позволяет нам прийти к выводу об их первостепенной, с точки зрения писателя, роли в создании своеобразной лексической “патины” – скопления непонятных широкой аудитории слов, свидетельствующих в пользу принадлежности данного текста к далекому прошлому. Пожалуй, единственным рудиментом подлинной заговорной традиции в молитве к Световичу является мотив “чудесного одевания”. Фраза “Присени ны ризой златотканой” может быть сопоставлена с теми многочисленными заговорами, которые восходят к 103-му псалму Давида (“Одеяйся светом, яко ризою, простираяй небо, яко кожу...”). Но даже если допустить сознательную ориентацию писателя на корпус данных текстов, то занести ему это в актив, безусловно, нельзя: слишком велика спаянность мотива “чудесного одевания” с христианской по своему происхождению топикой.

Еще один просчет был допущен Вельтманом при попытке перенести в “Кощея бессмертного” тот эпизод из “Деяний данов” Саксона Грамматика, где рассказывается об архаическом ритуальном диалоге, сопровождавшем ежегодный праздник урожая при храме Свентовита в Арконе. Согласно средневековому датскому хронисту, верховный жрец ставил между собой и народом огромный медовый пирог высотой с человека и спрашивал собравшихся, виден ли он за ним. Если ответ был положительным, жрец высказывал пожелание, чтобы на будущий год его уже не могли видеть.

Вельтман же не только заставляет служителя культа Свентовита прятаться в этот гигантский пирог, но и существенным образом меняет всю вопросно-ответную конструкцию (“Видите ли мене?” – “Не видим”. – “В ново лето узрите!”). Таким образом, писатель абсолютно не понял самой сути зафиксированного в «Деяниях датчан» ритуального диалога. И дело здесь не в наличии такой фантастической детали, как заточение жреца Свентовита в огромный пирог, а в противоречии его заключительных слов (“В ново лето узрите!”) подлинной цели обряда, заключавшейся в том, чтобы богатый урожай будущего года позволил испечь праздничный пирог, величина которого превосходила бы размеры взрослого человека и позволяла бы ему спрятаться за ним.

Впрочем, если подойти к опытам Вельтмана по литературному воссозданию языческих молитв и обрядов максимально беспристрастно и объективно, то нельзя будет не признать, что они, несмотря на весь полет авторской фантазии (оправданной, кстати, самим жанром романа-сказки), отличаются довольно высокой степенью художественной мотивированности. Так, вполне очевидно, что молитвы любой эпохи, в том числе и дохристианской, подразумевают наличие обращенной к божеству просьбы или даже целого ряда просьб. Столь же логичным выглядит и обращение к тем скудным, но достоверным свидетельствам о словесном коде языческих обрядов, которые нам оставили раннесредневековые хронисты.

С сожалением приходится констатировать, что в полной мере уроки Вельтмана отечественной словесностью не были усвоены. Если мы обратимся, например, к написанному через полтора столетия после «Кощея бессмертного» роману Раисы Иванченко «Гнев Перуна» (1986)⁶, то найдем там заговорно-заклинательную “палеонтологию” совершенно фантастического характера. Все пять “языческих молитв”, присутствующих в этой книге (они адресованы Перуну, Сварожичу, Световиду, реке Десне и основным природным стихиям), созданы с помощью приема “пермутации”, заключающегося в произвольной перестановке исходных элементов. Говоря иначе, автор “Гнева Перуна” пошел по пути простейшей механической комбинаторики заговорных текстов и формул из наиболее популярных сборников XIX века. Ни внутренним единством, ни какой-либо достоверностью его псевдоязыческие молитвы не обладают.

В шестой главе первой части проанализированы источники, структура и влияние “Заклинательных песен” И.П. Сахарова. Эти произведения, впервые опубликованные в “Сказаниях русского народа”, не относятся напрямую к художественной литературе, но вполне могут рассматриваться как специфическая разновидность индивидуального словесного творчества.

“Заклинательная песнь над духами” представляет собой не что иное, как известный “магический квадрат” (называемый также “Печать премудрого царя Соломона”), но данный в русифицированной форме. Вряд ли можно всерьез воспринимать заявление Сахарова, что “заклинательная песня над духами вошла в русскую демонологию, и наши ведьмы испытывают ее силу в обряде посвятительном”. Это не только не подтверждается имеющимися аутентичными материалами, но и противоречит самому характеру магической инициации, принятой у восточных славян.

После “Заклинательной песни над духами” у Сахарова напечатана “Чародейская песня ведьм”. Песня эта, согласно Сахарову, поется “при полете ведьм на шабаш к Лысой горе”. На самом деле данный текст является одним из самых распространенных заговоров (правильнее было бы сказать – буквенных талисманов) каббалистической традиции, представленной словом ABRACADABRA, повторяемым определенное число раз в усекаемом виде. Это усекновение призвано имитировать постепенное убывание болезни, опасности или чьих-то злых козней. У Сахарова, помимо прочего, оно “вписано” в такую геометрическую фигуру, как ромб. Последний, в свою очередь, можно рассматривать как соединение равнобедренных треугольников, имеющим в качестве общего основания все то же слово ABRACADABRA. Таким образом, как и в случае с «Заклинательной песнью над духами”, Сахаров берет реально существующую магическую формулу и снабжает ее какой-нибудь выдуманной функцией, приноровленной к быту русских “поселян”. К достоверности и убедительности Сахаров при этом вовсе не стремится (ему, например, не приходит в голову, что буквенный талисман в виде ромба совершенно невозможно “пропеть”).

Как бы то ни было, и “Заклинательная песнь над духами”, и “Чародейская песня ведьм” отсылают нас к чему-то подлинно существующему. Другие же “заклинательные песни” своим появлением обязаны исключительно “творчеству” Сахарова.

Открывает эту череду безусловных фальсификатов “Песня ведьм на Лысой горе”, которая обладает всеми чертами “заумного” языка. К признакам, свидетельствующим о ее связи всё с теми же буквенными талисманами, следует прежде всего отнести так называемое “семигласие”, характерное для гностических амулетов и заклинаний. Кроме того, в “Песне ведьм на Лысой горе” присутствуют слова, в которых, как и в глоссолалиях сектантов, обнаруживается склонность к откровенно чуждым для русского языка фонетическим пучками ндр и нтр.

За “Песней ведьм на Лысой горе” следует “Шабашная песня ведьм”. По сравнению с другими, семантизированность этой “песни” достаточно высока. Это обусловлено тем, что своеобразным каркасом ее структуры являются взывания к различным мифологическим персонажам, имена которых – несмотря на искаженную форму – поддаются расшифровке.

“Песня ведьм на роковом шабаше” представляет собой такой же набор “заумных” речений, как и в двух предшествующих случаях. В композиционном плане она делится на две неравные части. Первая из них демонстрирует своеобразное “говорение языками” (внутренняя форма звучащих слов остается при этом непроницаемой), вторая – набор звукоподражаний (ономатопей).

В потоке “зауми”, образующем “Чародейскую песню русалок”, обращает на себя внимание регулярно повторяющееся звукосочетание “ио”, которое является неотъемлемой частью припева в реально существующих троицких песнях. С другой стороны, представленный в “Чародейской песне русалок” звуковой комплекс “иа(о)” вызывает ассоциации с такими эллинистическими формами библейской тетраграммы, как “Ιαω” и “Ια”.

“Чародейская песня Солнцевых дев”, замыкающая череду сахаровских “заумных” произведений, представляет собой глоссолалию вразбивку с эпосом. Такой прием построения текста может быть сопоставлен с песней “Там на горах наехали бухары” из сборника Кирши Данилова. В ней прозрачные по смыслу куплеты перемежаются “заумным” рефреном, восходящим к искаженному тюркскому наречию. Аналогичную композицию имеет “Хор ко гордости” А.П. Сумарокова. В двух строфах этого стихотворения, высмеивающего русских сектантов, только начальные строчки выстроены по законам нормальной человеческой речи: за ними следует своеобразный “припев”, оформленный как типичная глоссолалия.

Необходимо отметить, что “заумь” сама по себе не является чем-то экстраординарным для реальной заговорной традиции, где она используется при табуировании “опасных” имен, а также как оберег против нечистой силы. Присутствует она, как свидетельствуют материалы быличек и поверий, и в речи различных мифологических персонажей, в том числе и русалок. В свете этих данных тексты Сахарова отличаются прежде всего самой концентрацией заумной речи, переходящей привычные границы допустимого присутствия.

Что касается происхождения “заклинательных песен” Сахарова, то здесь возможны три альтернативные версии. 1) Все “заклинательные” и “чародейские” песни, помещенные в “Сказаниях русского народа”, от начала до конца фальсифицированы И.П. Сахаровым. Если говорить о психологических предпосылках такого шага, то здесь, видимо, решающую роль сыграло стремление мистификатора максимально расподобить – “диссимилировать” – язык людей и язык различных демонологических персонажей (условно говоря, рассуждения Сахарова могли строиться по такой схеме: “Неизвестно, как звучит язык нечистой силы и ее прислужников, но он наверняка не похож на язык человеческий; следовательно, создавая его имитацию, необходимо бороться со всеми признаками осмысленной речи”); 2) “Заклинательные” и “чародейские” песни были созданы по модели тех заумных “вкраплений”, которые содержатся в реальных фольклорных текстах. Эта точка зрения, видимо, ближе к истине, поскольку Сахарова никак нельзя считать вдохновенным “поэтом”, способным вполне успешно творить в границах собственного воображения. Безудержному полету фантазии он всегда предпочитал лишь исправления и дополнения подлинного текста; 3) Сахаров стал жертвой других фальсификаторов, изготовивших весь корпус “чародейских” и “заклинательных” песен. Известно, например, что в первой трети XIX века “в Петербурге было одно, не очень благородное общество, члены которого, пользуясь общею, господствовавшею тогда склонностью к чудесному и таинственному, сами составляли под именем белой магии различные сочинения, выдумывали очистительные обряды, способы вызывать духов, писали аптекарские рецепты курений и т.п.”⁷ Одну из главных ролей в этом содружестве новоявленных белых магов играл Александр Иванович Сулакадзев – Хлестаков отечественной “археологии”. В своих наиболее известных подделках древнеславянских рукописей (“Гимне Бояну” и “Оповеди”) он следовал правилу, которое практически гарантировало появление “зауми” в сфабрикованном тексте: чем темнее, непонятнее такой текст, чем больше в нем заумных слов, искусственных архаизмов (“удычь”, “кон уряд умыч кипня”, “Очи вды кнен клу точи” и т.д.), тем более древним должен представляться источник. Любопытно, что в составленном Сулакадзевым каталоге его “библиотеки”, так называемом “Книгореке”, были произведения, в которых вполне могли присутствовать “чародейские” и “заклинательные” песни. Это, например, “Коледник V века дунайца Яновца, писанный в Киеве о поклонениях Тройским горам, о гаданиях в печерах и Днепровских порогах русалами и кикимрами” и “Волховник… рукопись VI века колота Путисила, жившего в Русе граде, в печере”.

Итак, основных гипотез всего три. Однако выбор какой-либо из них в качестве приоритетной не может отменить тот бесспорный факт, что “чародейские” и “заклинательные” песни, опубликованные Сахаровым, не имеют ничего общего с результатами подлинных полевых записей.

С момента выхода “Истории русской этнографии” Пыпина, где впервые были подробно проанализированы “Сказания русского народа”, сахаровские “заклинательные” песни теряют кредит доверия у большинства фольклористов. Однако писатели и поэты весьма охотно обращаются к ним для решения различных художественных задач. В частности, они использованы в романе А.К. Толстого “Князь Серебряный”, поэме В. Хлебникова “Ночь в Галиции”, эссе Алексея Ремизова “На красном поле”, стихотворениях Василия Каменского, Алексея Хвостенко и Андрея Вознесенского.

Таким образом, сахаровские “заклинательные” песни хоть и не приобрели статус фольклорного факта, но стали ощутимым импульсом для самых разнообразных экспериментов и начинаний в области отечественной поэзии и прозы.