Владимир Майков Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции Том I. Мировой трансперсональный проект

Тарикат означает духовную жизнь путника на пути познания Бога, независимо от того, к какому ордену или шейху он принадлежит. Каждый путник, избравший суфийский метод познания Истины, имеет свой личный, индивидуальный, ему самому свойственный духовный мир. Потому шейхи-суфии говорили, что количество путей к Богу соответствует количеству путников.

Термин «тарикат» может заменяться почти равнозначным «сулук» (странствие), а путник на этом пути получает название «салик» (странник). Поскольку вводится образ странствия, то вводится и образ стоянок на пути. Стоянки эти обозначаются термином «макам». Каждый из макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственное данному этапу. Число и характеристика стоянок у различных суфийских авторов варьируется. Назовем основные, повторяющиеся почти у всех авторов.

1. Тауба, или тавба (покаяние), — решимость порвать с обычным формальным отношением к шариату и отдаться самоусовершенствованию. Меняется ориентировка человека, наступает полная ориентация его помыслов к Богу.

2. Вара (осмотрительность, благочестие) — путник должен стараться не причинить никому зла. Суфийский святой Шибли говорил, что вара разделяется на три вида: 1 — предостерегать язык от бессмысленных высказываний и не вмешиваться в чужие разговоры; 2 — избегать всяких сомнений и держаться в стороне от подозрительных и запретных намерений; 3 — воздерживаться от неблагородных и аморальных поступков. Вара считается последней ступенью для верующих и первой ступенью для суфия.

3. Зуфд (воздержанность, аскетизм) — начинается избежанием мирских благ, ведением аскетического образа жизни. Здесь возможны всякие оттенки: воздержанность от греха, от излишеств, от всего, что удаляет от Бога, от всего преходящего. Постепенно происходит эволюция понятия «зуфд»: начиная с отказа от хорошего платья, пищи, женщин, расширяется до отказа от всякого душевного движения и всякого желания.

4. Факр (бедность, нищета) — первоначально это добровольное обречение себя на нужду, обет нищеты, отказ от земных благ, но в дальнейшем это понятие спиритуализируется. В свете высказывания пророка «Нищета — моя гордость» факр уже понимается не только как материальная бедность, а как сознание своей нищеты перед Богом, т.е. сознание неимения ничего своего, что не проистекало бы от Бога, до психических состояний включительно.

5. И как производная предыдущих двух ступеней — фабр, сабр (терпение) — основная добродетель суфия. Этот термин имеет множество различных определений, суть которых сводится к покорному приятию всего, что трудно переносимо. Сабр в высших своих проявлениях приводит к бесстрастию, спокойному приятию как ниспосланной благодати, так и испытаний.

6. Таваккул (упование на Бога) — отречение от своей собственной воли и полное упование на волю Бога. Отсюда распространенное в среде суфиев выражение: «Суфий — сын времени своего», которое означает, что суфий живет только данным текущим мигом, ибо то, что прошло, уже не существует, а будущее еще не наступило и потому тоже реально не существует.

7. Рида, риза (покорность, удовлетворенность) — определяется как спокойствие сердца в отношении течения предопределения, т.е. такое состояние, при котором человек не только переносит любой удар судьбы, но он даже не может помыслить о том, что такое огорчение. Его помыслы настолько поглощены той высшей задачей познания Бога, что окружающая действительность теряет для него всякую реальность и интерес.

В стадии тарикат путник пути познания Истины должен стараться очистить свою душу и сердце от всех дурных качеств. В его мыслях не должно быть ничего, кроме познания Истины. Иными словами, он обязан уничтожить свое индивидуальное «я», которое считается главным препятствием в достижении цели (т.е. Истины). Путнику необходимо соблюдать определенные требования, его поступки должны быть правильными и соответствовать правилам ступеней тариката.

Будучи прагматиками, суфии основное внимание уделяли не вопросам онтологии, а возможностям и пределам знания, путям и методам его реализации. Основным вопросом для суфиев был: можно ли постичь суть Абсолютного Бытия, Истину здесь и сейчас? И в своих поисках они пришли к выводу, что Бог, или Истина, человеческим разумом непостижима. Чувственный опыт и основывающиеся на нем заключения разума бессильны открыть Истину. Вместе с тем, суфийские мыслители не отрицали ценности рационалистического знания, но в то же время отмечали ограниченность его возможностей.

Приемы, позволяющие «вернуться к Единому», разнообразны, но, по сути своей, идентичны: должное поведение, отказ от земных страстей, от эгоистических желаний, специальные физические упражнения и дыхательная гимнастика, предельная целеустремленность и сосредоточенность. Погруженный в себя, отвлеченный от всего внешнего, мистик учился познавать свои физические и психические способности, регулировать их, достигая состояния покоя или особого типа экзальтации.

Человек, овладевший йогическими или суфийскими приемами, мог многое понять в себе как в биологическом организме и, тем самым, регулировать физиологические и психологические процессы в нем.

Центральное место в теории познания суфизма занимает человек и его назначение на пути познания, которое, по сути, есть познание Абсолютной Истины. Но так как человек по своей сущности содержит в себе нечто Божественное, т.е. хотя принадлежит природе, но душа его есть частица Абсолютной Души, то основная его задача заключается в познании природы своей души (Смирнов, 1993).

Когда ученика принимали в орден для прохождения тариката под руководством мастера, его должны были подготовить к переживаниям, к восприятию которых его неразвитый ум пока еще не способен. Этот процесс, который следует за уничтожением обусловленности или автоматического, ассоциативного мышления, получил название «активизации тонкости восприятия». В теле существуют определенные места, предназначенные для активизации этого процесса. Эти места, по-арабски «Латаифа» (мн. Латаиф), назывались еще «Точками чистоты», «Местами озарения», «Центрами реальности». Они считаются центрами, где сила, или Барака, проявляются наиболее ярко. Теоретически Латаифа рассматривается как «первичный орган» духовного восприятия. Ученик должен пробудить пять Латаиф, т.е. получить озарение через пять из семи тонких центров общения. Это делается под контролем шейха. По мере того, как каждая Латаифа активизируется с помощью целого комплекса упражнений, сознание ученика изменяется, с тем чтобы приспособиться к большим потенциальным способностям его ума. Таким образом, активизация этих центров во многих смыслах рождает нового человека. Но следует отметить, что активизация Латаиф есть только часть весьма разностороннего развития, которой нельзя заниматься в отрыве от всего остального. Можно сказать, что активизация Латаиф является аналогичной открытию чакр в йогической системе.

Пять Латаиф, которые должен пробудить ученик, получили название: Сердце, Дух, Тайный, Таинственный и Глубоко Скрытый. Еще один центр, который, строго говоря, не является Латаифа, называется Душа и состоит из множества душ. Это множество обычный человек называет индивидуальностью. Такой индивидуальности присуща смена настроений и склонностей, быстрота появления и исчезновения которых создает у человека впечатление, что его сознание является постоянным или единым. Суфии считают, что это не так. Путь к седьмому центру открывается лишь тем, кто развил в себе остальные. Такие люди являются настоящими мудрецами, хранителями и передатчиками учения.

Озарение, или активизация, одного или нескольких центров может быть случайным или неполным. Когда это происходит, человек может на время приобрести более глубокое интуитивное знание, соответствующее данному Латаифа. Однако если это не является результатом всестороннего процесса развития, ум будет тщетно пытаться уравновесить себя с этим гипертрофическим состоянием, что принципиально невозможно. Последствия такой активизации могут быть весьма опасными и могут выражаться, как и в случаях со всеми односторонними ментальными явлениями, в преувеличенных представлениях о собственной значимости либо искажениях сознания.

Суфии считают, что суфийские школы одинаково важны для суфизма, независимо от того, существуют ли они в форме Ханаки или их члены собираются где-нибудь в кафе в Западной Европе, потому что только в условиях школы можно изучать и практически использовать такие материалы, как труд Ниффари, с учетом характерных особенностей ученика и потребностей социального климата, в условиях которого он работает. Поэтому суфийское движение должно осуществляться в условиях различных обществ. Но его нельзя импортировать, точно так же методы, подходящие для Египта X века или йогической Индии, нельзя эффективно применять на Западе. Они могут натурализоваться, но это должно происходить строго определенным в каждом конкретном случае способом. Методы же обучения изменяются в зависимости от конкретного культурного контекста (Инайят Хан, 1998).

Тысячелетиями суфизм предлагал путь, на котором можно было двигаться к «великой цели» самопостижения. Это собрание учений, проявлявшихся в различных формах, имеющих общую цель: превосхождение, трансцендирование обыденных ограничений личности и восприятия. Это не система теорий и предположений; суфизм описывается как путь любви, путь почитания, путь знания. В своих многочисленных проявлениях он преодолевает интеллектуальные и эмоциональные препятствия, создавая возможность духовного роста (Степанянтц, 1987).

Суфийское учение не систематизировано. Многое в суфизме не может быть передано словами. Учение передается во множестве форм: ритуалах, упражнениях, писаниях и их изучении, особых зданиях, специальных храмах, особых языковых формах, историях, танцах и движениях, молитве.

Ибн аль-Араби, ранний суфийский философ из Испании, писал так: «Есть три формы знания. Первая — интеллектуальное знание, фактически — лишь сведения, собрания фактов и использование их для построения интеллектуальных понятий. Это интеллектуализм.

Вторая — знание состояний, включающих как эмоции и чувства, так и особые состояния бытия, в которых человек полагает, что он постиг нечто высшее, но не может сам в себе найти к нему доступ. Это эмоционализм.

Третья — реальное знание, называемое Знанием Реальности. В этой форме человек может воспринимать истинное, правильное, за пределами ограничений мысли и чувства. Истины достигают те, кто знает, как связаться с реальностью, лежащей за пределами этих форм знания. Это истинные суфии, дервиши, которые достигли» [127].

Суфизм часто называют «Путем». Эта метафора указывает как на источник, так и на цель. На пути можно достичь Знания Реальности, той третьей области, о которой говорит аль-Араби.

Суфии полагают, что учение возникает из человеческого опыта, поэтому не может быть вмещено в рамки определенной исторической традиции. Оно проявляется в различных культурах и в различном виде. Многие, по видимости, различные аспекты суфийского учения изучаются не ради академического интереса и не ради эмоционального воздействия; критерий состоит в их актуальной полезности.

Суфизм оказал большое влияние на Г.И. Гурджиева, а через него — на многих видных деятелей западной культуры. Многие трансперсональные психологи, включая Р. Фрейгера, основателя Института трансперсональной психологии в США, прошли через богатый суфийский опыт. Сам Фрейгер вот уже более двадцати лет является шейхом суфийской Калифорнийской общины.

Вне сомнения, важно понимание лидеров трансперсональной психологии сути суфизма. И здесь мы встречаем проявление закона живых систем – подобное ищет и находит подобное [135].

Суфизм вне зависимости от школы является носителем трансперсонального духа. Тарикат в отличие от крепостей и церквей мировых религией демократичен – у каждого человека свой путь к Богу, к трансцендентному, Абсолютной Истине. Но при достижении Знания Реальности, истинного, за пределами ограничений мысли и чувства адепт суфизма приобретает те же запредельные благие высшие драгоценные качества, состояния сознания, которые отличают дервиша, достигшего – Равностность, Любящую Доброту, Сострадание, которые тем редки и драгоценны, ибо трансперсональны и не встречаются в обыденности.

И каждому человеку, хоть немного соприкоснувшемуся с духовным поиском, «сулук» (странствие) является родным состоянием. Может быть, для европейца более свойственно очаровываться самым процессом и феноменологией странствования, чем целью – Единым, но все мы, так или иначе, являемся носителями суфийского состояния «салик» (странник) в бесконечном поиске ценностей вечной философии – трансперсонального.

Одним из главных корней трансперсональной психологии на Западе является христианский мистицизм, который считается основой христианской теологии и практики. Ему присущи следующие черты:

1. Бог понимается в качестве внутренне присутствующего в человеческом существовании.

2. Люди призваны в качестве своей жизненной задачи развивать любовь и служение всему человечеству и всему созданию.

3. Иисус Христос является моделью и внутренним гидом, проводником для этого личностного развития.

4. Личностный рост понимается в историческом контексте христианского сакраментального служения, теологической рефлексии и общинной поддержки. Этот путь обычно включает медитативные молитвы.

Это направление мышления и практики укоренено в учениях Иисуса и практике ранних отцов-пустынников и матерей-пустынниц. В этом значении мудрость христианства была достаточно хорошо выражена рядом христианских мистиков Средних веков в Европе, в учении Нового Завета [127, 130, 135].

Христианский мистицизм провозгласил необходимость развития полноты любви, которую Иисус считал процессом личностной трансформации от ограниченного эгоистического сознания до состояния космического сознания. В некоторых случаях этот процесс может быть описан как внутренний брак между человеком и Богом. В других случаях он описывается как подчинение Богу. В попытке Церкви описать этот процесс на языке доктрины он иногда называется «обожением». Под обожением христианская Церковь понимает возможность человеческого роста навстречу тому, чтобы включить полноту Бога внутри себя, своего собственного ума и сердца.

Христианский мистицизм указывает на пример Иисуса. Христиане, которые позднее были названы отцами-пустынниками и матерьми-пустынницами, проводили свою жизнь в уединенных районах Сирии, Египта и Палестины. Это было широко распространено в III столетии и расцвело в последующие триста лет. Записи внутренней жизни этих людей хорошо представлены в ранних трудах из «Добротолюбия». Они строго преследовали искушающих их демонов и представали в эмоциональной полноте перед Богом. Пустынники-отцы и пустынницы-матери культивировали человеческий дух с той живостью, которая характеризует также продвинутых практиков других важных духовных традиций. Их опыт обнаруживает прямую связь с современными трансперсональными переживаниями, практикой и прозрениями.

Уединенная жизнь пустынников была утверждением ценности индивида, что было весьма необычно для того времени. В этом отношении весь Запад во многом обязан им за их способность переживать и доказывать такую автономность. В дополнение к культивации внутреннего Христа и поклонения Богу подчеркивание христианством распятия и воскрешения Христа установило массовый архетип процесса смерти-возрождения и заняло центральное место в западном сознании. Этот архетип остается центральным для трансперсональной практики и в наше время. Цикл годовых христианских праздников фокусируется на рождении, смерти и возрождении. Год за годом через чередование сезонов Рождества, Пасхи, Вознесения это время опять прославляется.

Пустынные отцы и матери практиковали медитативные молитвы для познания себя и внутреннего роста. Краткие цитаты из «Добротолюбия» показывают важность самоосознания духовного опыта, открытого через эти практики. В VI веке бенедиктианцы составили кодекс жизни монастырей, который известен как «Правило Св. Бенедикта». Одним из ключевых принципов был особый способ медитирования, называемый leсtio divina (лат.), который включает медитацию на короткой фразе или на отрывке из Писания. Направление практики состоит в том, чтобы привнести святую мудрость в практикующего. Медитация на Иисусе, или Иисусова молитва, становится главным направлением восточной ортодоксальной практики. Это исключительно хорошо описано в «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» — одним из наиболее популярных рассказов о мистической традиции восточного христианства — исихазме, которое более подробно будет описано в V главе. Медитативное поклонение Марии также широко распространяется в Европе.

Для современной трансперсональной психологии очень важны «трансперсональные картографии человеческой души», развитые рядом средневековых мистиков. В этом смысле весьма интересны работы Бонавентуры, который жил с 1217 по 1274 год и был профессором университета в Париже и общим министром при францисканцах. Его работа «Путешествие души к Богу» задает модель духовного развития и карту человеческого сознания. Связь человеческого сознания с Богом начинается с физической сферы, тела и чувств. Первый уровень сознания для Бонавентуры является наиболее присутствующим. Он любит сенсорный мир, и мистерия проявляется во Вселенной через чувства. Бонавентура направляет читателя взглянуть в естественные силы человеческого ума. Здесь он рассматривает память, воображение, математику, рассуждение и другие свойства ума и т.д. [9]. На картографию Бонавентуры опирался Данте в «Божественной комедии».

Западная модель психологического духовного развития происходит из традиций христианского мистицизма. Эта модель имеет свои корни в писаниях греческого философа III века Плотина, который концептуализировал духовное развитие как состоящее из трех стадий, включающих очищение, просветление и объединение. Очищение включает тот же тип эмоционального и мотивационного самоисследования, который Данте описывает в «Чистилище». Просветление, как кажется, происходит из прямого восприятия реальности, похожего на созерцание Бога Бонавентуры как бытия и как божественности. Плотиновская стадия объединения включает поглощение индивидуума в божественном и лежит в области чистого восприятия, иллюстрированного в дантевском слиянии с изначальной любовью и бонавентуровским преодолением рассуждения в экстазе. В своем исследовании мистицизма Э. Андерхилл описывает переживания многих христианских мистиков, расширяет эту модель до пяти стадий: пробуждение самости, очищение самости, просветление самости, темная ночь души и объединяющая жизнь (Андерхилл, 2000). Эта модель хорошо соответствует курсу духовного развития, описанного св. Терезой Авильской (текст XVI в. «Внутренний замок»). «Внутренний замок» представляет всепоглощающее и зрелое утверждение о прогрессе индивидуальной жизни как мистического брака индивидуума с Богом [240]. Такой путь особенно соответствует людям с богатым воображением, психическим осознаванием и сильной эмоциональностью.

Христианские мистики оправдывают это учение об обожествлении человека, представляя его как необходимое последствие воплощения — принятие Богом человеческой формы. В поддержку этого аргумента они ссылаются на авторитет отцов Церкви. «Он стал человеком для того, чтобы мы могли стать Богом», — говорит св. Афанасий. «Я слышал, — говорит св. Августин о своем периоде жизни, предшествовавшем обращению, — Твой голос, взывающий ко мне свыше: «Я — Пища тех, кто полностью вырос; расти, и тогда ты станешь питаться Мною. Это не превратит Меня в тебя, подобно тому, как ты превращаешь пищу в свою плоть, но таким образом ты сам превратишься в Меня». Экхарт лишь излагал точку зрения отцов Церкви, когда он писал: «Господь наш говорит каждой живой душе: «Я стал человеком для тебя. Если ты не станешь Богом — ради меня, — ты плохо поступишь по отношению ко мне» (цит. по: Уайт, 1996).

Первое, что вытекает из этих сообщений, из того выбора символов, которые мы находим в этих сообщениях, — это то, что великие мистики обеспокоены тем, чтобы любыми способами донести истину до нас, и что под обожествлением они имеют в виду вовсе не надменную цель своего отождествления с Богом; но это обожествление является переливанием их самости в Его самость и обретением доступа к новому порядку жизни, столь высокому и настолько пребывающему в гармонии с реальностью, что он может быть назван только лишь божественным. Снова и снова они уверяют нас, что личность не утрачивается, а становится более реальной. Так, Я. Бёме, пытаясь описать единство между словом и душой, говорит: «Я дам вам земное подобие этого. Наблюдай светящийся раскаленный кусок железа, который сам по себе черный и темный, и огонь, который проявляется и светит через это раскаленное железо, которое само начинает светиться. Железо не перестало быть железом, оно остается всего лишь железом. Источник огня тоже остается самим собой — он не вбирает в себя железо, но он проникает в железо и светит теперь через него. Это такое же железо, как было и до того, само по себе свободное от чего-либо, как и источник огня. Так же и душа по отношению к Божеству: Божество проявляет себя через душу и сияет в душе, в то время как душа не может постигать все Божество, — это оно, Божество, постигает душу, но не изменяет ее (и она не перестает быть душой) но лишь дает ей божественный источник Величия» (цит. по: Уайт, 1996).

Практика христианского мистицизма установила западную модель духовного развития. Она определила методы для исследования внутреннего мира и искания смысла жизни. Христианский мистицизм является одной из изначальных сохранившихся традиций духовной работы на Западе. Он повлиял на все школы глубинной психологии, включая трансперсональную психологию. Многие из его находок или традиций остаются важными и сегодня. По мере того как все больше исторических источников становится доступными, богатый диалог с трансперсональной психологией становится все более и более развернутым [135].

В последнее время в трансперсональной психологии произошло существенное расширение поля поиска, и от первоначальной ориентации в сторону Востока она устремились на поиск собственной почвы, в глубь европейской религиозно-философской и духовной традиции. В новых антологиях по гуманистической и трансперсональной психологии мы находим имена отцов-пустынников из «Добротолюбия», Бонавентуры, Я. Бёме, св. Терезы Авильской, Мейстера Экхарта, Э. Сведенборга, исихастов православной традиции.

8. Эзотерика каббалы

Каббала базируется на трех источниках: книге «Зоар» равви Шимона, написанной в IV веке, книгах Ари, каббалиста, жившего в Цфате в XVI веке, и сочинениях равви Йегуды Ашлага (Бааль Сулам), жившем в середине прошлого века. У этих трех каббалистов, как считается, была одна душа, которая поочередно переселялась из одного тела в другое, чтобы дать каждый раз новую методику овладения высшим миром, облегчить изучение каббалы последующему поколению (здесь и ниже излагается по книгам равви М. Лайтмана, опубликованным на сайте www.avatargroup.ru).

Через равви Йегуды Ашлага, Бааля Сулама этой душой было полностью объяснено устройство духовных миров, начиная с самого высшего их состояния, от зарождения самого первого творения и до окончательного исправления мироздания.

Равви Йегуда Ашлаг объясняет, что из Творца вышел свет, — так называется желание создать и насладить творения. Это стадия называется нулевой (шореш) или кетэр. Далее этот исходящий от Творца свет создает сосуд, который абсолютно соответствует ему своими желаниями насладиться, и полностью заполняет, наслаждает его. Эта стадия называется первой (алеф) или хохма. Свойство света — отдавать, наслаждать, свойство сосуда — получать, наслаждаться. Но когда свет входит в сосуд, то начинает передавать ему свои свойства, и сосуд желает уже отдавать вместо прежнего желания получать. Стадия, когда сосуд желает быть подобным свету, отдавать, а потому не желает хотя бы получать, ведь отдавать-то ему нечего, называется второй стадией. Оставшись пустым от света, сосуд далее начинает размышлять о том, что целью света было создать и насладить его. А наслаждаться сосуд может, только когда получает какую-то долю света. Поэтому возникает следующая стадия — желание получить, скажем, 10 процентов света, наслаждения, но получить ради Творца, а в остальном остаться не получающим. Такая, смешанная, стадия называется третьей или маленькое лицо (М. Лайтман).