Блаженный августин антипелагианские сочинения позднего периода


Ер. 226. 4. Ср. 225.4. v Ер. 226. 2



страница14/261
Дата03.05.2020
Размер0.78 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   261
Ер. 226. 4. Ср. 225.4. v Ер. 226. 2.

38 Confess., 10. 29. 40; 10. 31.45; 10. 37. 60; парафраз в De praed. sanct., 1. 22 и цитата в De don. pers., 20.53.

*De praed. sanct., 11.22.

Несмотря на то, что Августин всячески утверждал само­властие благодати, он не отказывался от своей решимости со­хранить значение человеческого действия и делал это в двух смыслах. Доказывая, что вера есть дар, который подготавлива­ет волю, чтобы она могла верить, он также признавал, что ве­рит именно воля132. Более того, воля, которая верит, делает это не против собственного воления. Человеческий деятель - это подлинный, не принуждаемый участник процесса спасения. Без сомнения, Августин старался сохранить двойное действие, одновременно Божественное и человеческое.

Тем не менее человеческий деятель не является первич­ным или начальным деятелем, ибо воля движима Богом таким образом, что она верит. Ortus bonae voluntatis ‘начало доброй воли’ происходит не от человеческой деятельности. Августин описывает приуготовление воли как обучение воли Богом. Как он утверждает, такое обучение никогда не отвергается, потому что само это приуготовление изменяет сердце, устраняет его жесткость, так что человек слышит, научается и приходит к Сыну. Из этого правила нет исключений, и его следствие со­стоит в том, что все, кто не пришел к Сыну, не были научены Отцом133.

Относительно* возражений, которые могут опираться на Ин 6:45 (И будут все научены Богом), Августин говорит, что Бог всех учит приходить ко Христу, но лишь в том ограниченном смысле, что «никто не приходит каким-либо иным путем»134. Од­нако это толкование, скорее всего, было столь же неудовлетвори­тельным для его оппонентов, как и его толкование 1 Тим 2:4 в трактате De correptione et gratia, ибо в обоих случаях отвергалось прямое, универсальное значение слова «все» в пользу более уз­кого его понимания. Эти примеры свидетельствуют о том, что Августин, по существу, принуждал Св. Писание служить своему

учению о предопределении с его идеей ограниченной Божест­венной воли ко спасению. Возможно, признанием натянутости своей экзегезы является то, что Августин приводит лишь одно обнаруженное им оправдание своего представления, что Бог не учит всех: факт существования сосудов гнева призван подчерк­нуть дарственное Божественное благорасположение к сосудам милосердия43. Августин позволил девятой главе Послания к Рим­лянам оттеснить другие места Священного Писания и описал че­ловеческое действие таким образом, что оно стало утрачивать свою действительность под властью предопределяющей благо­

дати.

Он изображает христианскую жизнь от начала и до конца как дар благодати. В результате получается, что деятельность христианина реальна лишь в аспекте восприятия, а не в аспекте собственного вклада, а человеческое «я» не способно быть ини­циатором своей собственной воли и действия. Иначе говоря, для человека-христианина действовать - значит быть сосудом, сотворенным, избранным, преобразованным и употребляемым благодатью, сосудом, состояние которого определяется его со­держимым. Представления о заслуге и воздаянии остаются, но, как утверждается в De correptione et gratia, благодать является вознаграждением самой благодати на основании предвечного предопределения. В схеме, из которой было изъято человече­ское действие в смысле воления и деяния, источником которо­го является человеческое «я», представления о заслуге и воз­даянии утрачивают реальность.

Проблема утраты человеческой деятельностью своей ре­альности становится еще более очевидна, когда Августин раз­вивает основную тему трактата: ortus bonae voluntatis ‘начало доброй воли’ - это дар, зависящий от непостижимого Божест­венного предопределения к благодати. Августин настаивает на том, что это понимание человеческого действия не ново, и стремится показать, что его утверждение: благодать приуго­

товляет путь вере, - вполне согласно с Преданием Церкви. Так он переходит ко второй теме трактата - опровержению обви­нения в новшестве, чтобы найти основания для своего первого утверждения.

Он останавливается на трех моментах. Во-первых, он ссылается на De oratione dominica свт. Киприана, где говорит­ся, что верующие молятся о неверующих, чтобы те получили дар веры. Подобная просьба была бы бессмысленна, если бы неверующие уже обладали верой, предшествующей благода­ти135. В соответствии с этим доводом молитвенное прошение предполагает, что подлинным деятелем, порождающим веру, является Бог, а не человек.

Во-вторых, Августин защищает свой более ранний трак­тат против Порфирия, озаглавленный De tempore Christianae religionis («О времени [возникновения] христианской рели­гии»). В этом произведении он утверждал, что «Христос захо­тел явиться людям и чтобы Его учение было проповедано сре­ди них в то время и в том месте, когда и где, как Он знал, были те, кто уверует в Него». Это утверждение, конечно же, можно истолковать таким образом, что предведение веры, то есть за­слуги, было причиной благодати, однако Августин настаивает, что он не имел в виду такой интерпретации. Он говорит, что в данном случае отвечал на вопрос о том, почему Христос при­шел так поздно в историческом отношении, а потому не имел нужды подробнее рассматривать вопрос об источнике веры у тех, кто не верует, «то есть только ли Бог предвидел их или также и предопределил их». Изначальный смысл его утвержде­ния состоял не в том, что Христос явился и Евангелие было проповедано среди тех, о которых Он знал, что они уверуют благодаря собственному действию; это происходило в среде тех, кто, как Он знал, были избраны в Нем прежде создания ми­ра (Еф 1:4)136. Таким образом, Августин старается показать традиционность своих воззрений с двух сторон: во-первых, его учение не является новым, так как оно согласно с Преданием Церкви, что подтверждается его соответствием учению свт. Киприана. Во-вторых, его учение не является новым, так как оно просто развивает то, что в скрытом виде уже содержалось в его более ранних сочинениях.

Августин стремится отвести третий пункт обвинения в новшестве через указание на то, что по некоторым вопросам Предание Церкви молчит. Отцы Церкви, говорит он, не отвеча­ли на те вопросы, которые никто в их время не поднимал. И по­этому если он сейчас предлагает учение, которое не может быть непосредственно обнаружено в сочинениях его предшественни­ков, дело не в том, что он противоречит им, а в том, что он рас­сматривает вопросы, которые возникли лишь недавно137.

Защита против обвинений в новшестве была проведена, по крайней мере, на тот момент. Но надо было дальше защи­щать учение о дарственном характере предопределения. Авгу­стин обращается к двум примерам, чтобы укрепить свои пози­ции: умершие в младенчестве и Христос. Эти два примера, один, касающийся редких случаев, а другой - уникальный, яв­ляются образцами для всех случаев; так, избрание касается ис­ключительных случаев, но оно определяет также и все другие. Для умерших в младенчестве принятие крещения перед смер­тью автоматически означает спасение, поскольку у них уже не будет возможности согрешить. Но, несмотря на то, что они умерли свободными от обычных грехов, их спасение нельзя понимать как награду, поскольку у них не было возможности накопить заслуги. Поэтому их спасение, совершенное благо­даря крещению, следует приписать благодати, ибо будет или дет такой младенец крещен, зависит от того, что перевесит - .милость или суд. Если возобладает милость, это обязательно дар благодати; если же наказание, это просто расплата за тот долг, который все унаследовали от Адама138. Тот факт, что пе­ред смертью некоторые младенцы восприняли крещение и по­средством него спасение, является следствием того, что по от­ношению к ним возобладала милость.

Относительно случаев с умершими младенцами оппонен­ты Августина считали, что принятие крещения связано не с бла­годатью, а с тем, что Бог предузнал о тех заслугах, которые они имели бы, если бы остались жить. Августин отвергал это мне­ние по двум причинам.

Во-первых, он утверждал, что позиция его оппонентов, как и пелагианское учение, подрывает связь между крещением и первородным грехом. Пелагиане понимали крещение как во­дораздел в жизни взрослого человека, а его действие - как прощение совершенных к этому моменту грехов, а также вос­становление здравия человеческой природы, заболевшей в Адаме. То учение о первородном грехе, которого придержива­лись пелагиане, подразумевало социально усиленную «при­вычку ко греху», которая порабощала человека, но никак не унаследованную склонность ко греху или вину. Они считали, что каждый человек рождается добрым. Столь ограниченное понимание первородного греха не позволяло пелагианам дать удовлетворительное объяснение церковной практике креще­ния младенцев139.

Августин обвинял своих новых оппонентов в том, что они ослабляют связь между крещением и первородным грехом. Ес­ли, как они считают, Бог дарует крещение или отказывает в крещении младенцам перед самой их смертью, исходя из пред- ведения того, какой была бы их жизнь, если бы они продолжали жить, значит, Божественное решение относительно этих мла­денцев основано на заслугах (хотя будущие заслуги никогда не будут приобретены). Августин считал, что такое понимание

крещения лишает благодать ее качества дарованности. Более того, соотносить крещение исключительно с будущими (но не приобретенными) заслугами или недостатками - значит не при­нимать в расчет первичный (первородный) грех, который тре­бует отпущения140.

Эта критика была не вполне оправданной. Из писем Про- спера и Илария Августин знал, что его оппоненты в Галлии бы­ли гораздо ближе к его собственной позиции, чем к позиции Пелагия в своем понимании и первородного греха, и необходи­мое™ благодата, хотя их представление о грехопадении и его последствиях не было столь радикальным, как у Августина. Тем не менее обвинения Августина имели свои основания. В своей аргументации его оппоненты обходили учение о крещении как отпущении первородного греха. Для них унаследованная вина не имела большого значения. Более того, подчиняя благодать крещения заслугам, они лишали характера дара Божественное решение отаосительно спасения.

Как для Августана, так и для его оппонентов истолкова­ние трудных случаев умирающих в младенчестве имело ключе­вое значение. Для последних Божественное предведение давало возможность объяснить эти трудные случаи. Таким образом че­ловеческие заслуги сохраняли свое значение. Августан же, на­против, делал эти особые случаи образцом для истолкования всех возможных случаев. Так сохранялся дарственный характер предопределения.

Во-вторых, Августан протавопоставлял представление своих оппонентов о предведении мнению свт. Киприана, выра­женному в трактате De mortalitate. Свт. Киприан цитарует там книгу Премудрости Соломона: Он... восхищен, чтобы злоба не изменила разума его (Прем 4:11)141. Как указывает Иларий, оп­поненты отвергали авторитет книги Премудрости - они не счи­тали ее канонической. Августин на это отвечал, что чтения из этой книги - это Предание Церкви. Ее авторитет уже долгое время принимался142. Эта ссылка была важной для Августина потому, что, согласно толкованию Киприана, ранняя смерть есть благо для верующего, так как она освобождает его от воз­можности грешить. Ранняя смерть не будет иметь никакой пользы для верующего, заключает Августин, если Бог судит на основе той жизни, которая была бы прожита, а не на основе той, которая действительно прожита143. Здесь снова Августин делает упор на то, что именно благодать, а не предведение, яв­ляется источником спасения. Ссылка на Киприана просто под­крепляет тот аргумент, который Августин приводил в связи с умирающими в младенчестве.

Далее Августин переходит ко второму примеру дарст­венного характера предопределения - ко Христу. Как младен­цы не имеют предшествующих заслуг, благодаря которым они удостаиваются крещения, так и человечество Христа не имеет каких-либо заслуг, благодаря которым оно удостоено быть воспринятым Словом Божиим. Не имея существования прежде своего союза со Словом, Его человечество не имело и возмож­ности заслужить особую честь, ему оказанную144.

Только по благодати, на основе Божественного предо­пределения, Христос родился от Святого Духа и Девы Марии свободным от всякого греха. Августин считал, что этот же пример справедлив и в отношении возрождения христианина посредством воды и Св. Духа в крещении, благодаря которому отпускается грех. Как Христос был предопределен, так и чле­ны Его Тела предопределены в Нем145.

Конечно, следует обратить внимание на то, что между Христом и другими людьми существует кардинальное разли­чие, так как другие существуют и до того момента, когда по­

лучают дар благодати в крещении. Однако, согласно представ­лению Августина, существование до крещения лишено благо­дати, необходимой для того, чтобы изволять и творить добро. Только в крещении потомки Адама воспринимают благодать, являющуюся условием приобретения заслуг. Дарственный ха­рактер предопределения остается в силе.

Более того, как показывает пример Христа, предопреде­ление предшествует не только человеческой заслуге, но и са­мому человеческому существованию; и отсюда можно сделать вывод, что Божественное решение относительно спасения со­вершается в случае тех, которые воспримут спасительную бла­годать, еще до начала существования человека. Человеческое действие не имеет никакого отношения к определению чело­веческой участи.

Опираясь на редкие случаи смерти в младенчестве и на па­радигматический случай Христа, Августин стремился показать необходимость дарственного предопределения. Поскольку для заслуги, будь то Действительной или предвиденной, нет места в этих случаях, он делал вывод о том, что для нее ни в каком слу­чае нет места. Это использование исключительных случаев в ка­честве нормативных для истолкования обычных ситуаций разо­рвало какую-либо связь между спасением и человеческим действием.

Для того, чтобы еще больше оградить предопределение от любых разговоров о заслугах, Августин определяет его как то, что имеет место до основания мира. Будучи зависимым только от Божественного предведения самого Божественного действия, из­брание осуществляется в жизни человека через Божественное призывание, посредством которого Бог исполняет то, что Он предопределил. Тот, кто таким образом призван, непременно оп­равдан и будет в конце концов прославлен в вечности. Бог изби­рает человека для того, чтобы сделать человека праведным, и, конечно, этот человек принужден стать святым. Основания тако­го избрания целиком заключаются в Боге, а вовсе не в челове­ке146. Здесь важно напомнить, что для Августина человек дей­ствительно становится праведным, действительно приводится к концу, чтобы желать и творить добро. Это значит, что Авгу­стин сохраняет схему: ‘заслуга - награда’: имеют место под­линно человеческие воление и действие, на которые Бог с бла­госклонностью отвечает. Проблема заключается в том, что человеческие воление и делание никоим образом не имеют своим источником одного лишь человеческого деятеля; чело­веческое действие здесь является лишь тем, что образуется, контролируется и направляется Богом.

Неумолимая логика мысли Августина не допускает воз­можности, чтобы начало веры заключалось в человеческой способности; оно должно быть даром Божиим: «[Бог] избрал нас не поскольку мы уверовали, но чтобы мы веровали; иначе можно будет сказать, будто мы первые избрали Его»147.

Относительно двух тем, с которых мы начали разбор этого трактата, можно сказать следующее. Августин показы­вает, что если последовательно развивать логику самовластия благодати, тогда не только пребывание в вере требует содей­ствия благодати, что признавали и его оппоненты, но и само возникновение веры должно быть результатом действия бла­годати. Следующий логический шаг - тот, который он делает в своем последнем трактате, - состоит в том, чтобы сказать, что даже пребывание в добре есть дар благодати, а не просто дело человека, которому содействует благодать. И потому все более очевидной проблемой становится проблема соответствия ре­альности схемы: ‘заслуга - награда’, поскольку кажется, что само человеческое действие все более утрачивает реальность. Конечно, существуют человеческие заслуги, которые Бог воз­награждает. Проблема в том, что трудно сказать, в каком смысле человеческое воление и действие могут быть действи-

ственных. Божественный деятель всегда оформляет это доброе воление и производит это доброе дело.

' Что касается согласия учения Августина с Преданием

| Церкви и, соответственно, авторитетности его учения о благо- I дата, то в данном случае ясно, что его настойчивые ссылки на I свт. Киприана были попыткой показать совпадение его взгля- I дов с принятым учением Церкви. Менее очевидно другое, а I именно до какой степени свт. Киприан, карфагенский епископ- I мученик, весьма почитаемый в африканской церкви, имел вес I за пределами Африки, в особенности среди галльских мона- I хов, которые сформировались под влиянием Отцов Восточной I Церкви. Этот вопрос приобретет особую важность в послед- I нем трактате Августина.



  1. Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   261




©zodomed.ru 2024


    Главная страница