38Confess., 10. 29. 40; 10. 31.45; 10. 37. 60; парафраз в De praed. sanct., 1. 22 и цитата в De don. pers., 20.53.
*De praed. sanct., 11.22.
Несмотря на то, что Августин всячески утверждал самовластие благодати, он не отказывался от своей решимости сохранить значение человеческого действия и делал это в двух смыслах. Доказывая, что вера есть дар, который подготавливает волю, чтобы она могла верить, он также признавал, что верит именно воля132. Более того, воля, которая верит, делает это не против собственного воления. Человеческий деятель - это подлинный, не принуждаемый участник процесса спасения. Без сомнения, Августин старался сохранить двойное действие, одновременно Божественное и человеческое.
Тем не менее человеческий деятель не является первичным или начальным деятелем, ибо воля движима Богом таким образом, что она верит. Ortus bonae voluntatis‘начало доброй воли’ происходит не от человеческой деятельности. Августин описывает приуготовление воли как обучение воли Богом. Как он утверждает, такое обучение никогда не отвергается, потому что само это приуготовление изменяет сердце, устраняет его жесткость, так что человек слышит, научается и приходит к Сыну. Из этого правила нет исключений, и его следствие состоит в том, что все, кто не пришел к Сыну, не были научены Отцом133.
Относительно* возражений, которые могут опираться на Ин 6:45 (И будут все научены Богом), Августин говорит, что Бог всех учит приходить ко Христу, но лишь в том ограниченном смысле, что «никто не приходит каким-либо иным путем»134. Однако это толкование, скорее всего, было столь же неудовлетворительным для его оппонентов, как и его толкование 1 Тим 2:4 в трактате De correptione et gratia,ибо в обоих случаях отвергалось прямое, универсальное значение слова «все» в пользу более узкого его понимания. Эти примеры свидетельствуют о том, что Августин, по существу, принуждал Св. Писание служить своему
учению о предопределении с его идеей ограниченной Божественной воли ко спасению. Возможно, признанием натянутости своей экзегезы является то, что Августин приводит лишь одно обнаруженное им оправдание своего представления, что Бог не учит всех: факт существования сосудов гнева призван подчеркнуть дарственное Божественное благорасположение к сосудам милосердия43. Августин позволил девятой главе Послания к Римлянам оттеснить другие места Священного Писания и описал человеческое действие таким образом, что оно стало утрачивать свою действительность под властью предопределяющей благо
дати.
Он изображает христианскую жизнь от начала и до конца как дар благодати. В результате получается, что деятельность христианина реальна лишь в аспекте восприятия, а не в аспекте собственного вклада, а человеческое «я» не способно быть инициатором своей собственной воли и действия. Иначе говоря, для человека-христианина действовать - значит быть сосудом, сотворенным, избранным, преобразованным и употребляемым благодатью, сосудом, состояние которого определяется его содержимым. Представления о заслуге и воздаянии остаются, но, как утверждается в De correptione et gratia,благодать является вознаграждением самой благодати на основании предвечного предопределения. В схеме, из которой было изъято человеческое действие в смысле воления и деяния, источником которого является человеческое «я», представления о заслуге и воздаянии утрачивают реальность.
Проблема утраты человеческой деятельностью своей реальности становится еще более очевидна, когда Августин развивает основную тему трактата: ortus bonae voluntatis‘начало доброй воли’ - это дар, зависящий от непостижимого Божественного предопределения к благодати. Августин настаивает на том, что это понимание человеческого действия не ново, и стремится показать, что его утверждение: благодать приуго
товляет путь вере, - вполне согласно с Преданием Церкви. Так он переходит ко второй теме трактата - опровержению обвинения в новшестве, чтобы найти основания для своего первого утверждения.
Он останавливается на трех моментах. Во-первых, он ссылается на De oratione dominicaсвт. Киприана, где говорится, что верующие молятся о неверующих, чтобы те получили дар веры. Подобная просьба была бы бессмысленна, если бы неверующие уже обладали верой, предшествующей благодати135. В соответствии с этим доводом молитвенное прошение предполагает, что подлинным деятелем, порождающим веру, является Бог, а не человек.
Во-вторых, Августин защищает свой более ранний трактат против Порфирия, озаглавленный De tempore Christianae religionis(«О времени [возникновения] христианской религии»). В этом произведении он утверждал, что «Христос захотел явиться людям и чтобы Его учение было проповедано среди них в то время и в том месте, когда и где, как Он знал, были те, кто уверует в Него». Это утверждение, конечно же, можно истолковать таким образом, что предведение веры, то есть заслуги, было причиной благодати, однако Августин настаивает, что он не имел в виду такой интерпретации. Он говорит, что в данном случае отвечал на вопрос о том, почему Христос пришел так поздно в историческом отношении, а потому не имел нужды подробнее рассматривать вопрос об источнике веры у тех, кто не верует, «то есть только ли Бог предвидел их или также и предопределил их». Изначальный смысл его утверждения состоял не в том, что Христос явился и Евангелие было проповедано среди тех, о которых Он знал, что они уверуют благодаря собственному действию; это происходило в среде тех, кто, как Он знал, были избраны в Нем прежде создания мира (Еф 1:4)136. Таким образом, Августин старается показать традиционность своих воззрений с двух сторон: во-первых, его учение не является новым, так как оно согласно с Преданием Церкви, что подтверждается его соответствием учению свт. Киприана. Во-вторых, его учение не является новым, так как оно просто развивает то, что в скрытом виде уже содержалось в его более ранних сочинениях.
Августин стремится отвести третий пункт обвинения в новшестве через указание на то, что по некоторым вопросам Предание Церкви молчит. Отцы Церкви, говорит он, не отвечали на те вопросы, которые никто в их время не поднимал. И поэтому если он сейчас предлагает учение, которое не может быть непосредственно обнаружено в сочинениях его предшественников, дело не в том, что он противоречит им, а в том, что он рассматривает вопросы, которые возникли лишь недавно137.
Защита против обвинений в новшестве была проведена, по крайней мере, на тот момент. Но надо было дальше защищать учение о дарственном характере предопределения. Августин обращается к двум примерам, чтобы укрепить свои позиции: умершие в младенчестве и Христос. Эти два примера, один, касающийся редких случаев, а другой - уникальный, являются образцами для всех случаев; так, избрание касается исключительных случаев, но оно определяет также и все другие. Для умерших в младенчестве принятие крещения перед смертью автоматически означает спасение, поскольку у них уже не будет возможности согрешить. Но, несмотря на то, что они умерли свободными от обычных грехов, их спасение нельзя понимать как награду, поскольку у них не было возможности накопить заслуги. Поэтому их спасение, совершенное благодаря крещению, следует приписать благодати, ибо будет или дет такой младенец крещен, зависит от того, что перевесит - .милость или суд. Если возобладает милость, это обязательно дар благодати; если же наказание, это просто расплата за тот долг, который все унаследовали от Адама138. Тот факт, что перед смертью некоторые младенцы восприняли крещение и посредством него спасение, является следствием того, что по отношению к ним возобладала милость.
Относительно случаев с умершими младенцами оппоненты Августина считали, что принятие крещения связано не с благодатью, а с тем, что Бог предузнал о тех заслугах, которые они имели бы, если бы остались жить. Августин отвергал это мнение по двум причинам.
Во-первых, он утверждал, что позиция его оппонентов, как и пелагианское учение, подрывает связь между крещением и первородным грехом. Пелагиане понимали крещение как водораздел в жизни взрослого человека, а его действие - как прощение совершенных к этому моменту грехов, а также восстановление здравия человеческой природы, заболевшей в Адаме. То учение о первородном грехе, которого придерживались пелагиане, подразумевало социально усиленную «привычку ко греху», которая порабощала человека, но никак не унаследованную склонность ко греху или вину. Они считали, что каждый человек рождается добрым. Столь ограниченное понимание первородного греха не позволяло пелагианам дать удовлетворительное объяснение церковной практике крещения младенцев139.
Августин обвинял своих новых оппонентов в том, что они ослабляют связь между крещением и первородным грехом. Если, как они считают, Бог дарует крещение или отказывает в крещении младенцам перед самой их смертью, исходя из пред- ведения того, какой была бы их жизнь, если бы они продолжали жить, значит, Божественное решение относительно этих младенцев основано на заслугах (хотя будущие заслуги никогда не будут приобретены). Августин считал, что такое понимание
крещения лишает благодать ее качества дарованности. Более того, соотносить крещение исключительно с будущими (но не приобретенными) заслугами или недостатками - значит не принимать в расчет первичный (первородный) грех, который требует отпущения140.
Эта критика была не вполне оправданной. Из писем Про- спера и Илария Августин знал, что его оппоненты в Галлии были гораздо ближе к его собственной позиции, чем к позиции Пелагия в своем понимании и первородного греха, и необходимое™ благодата, хотя их представление о грехопадении и его последствиях не было столь радикальным, как у Августина. Тем не менее обвинения Августина имели свои основания. В своей аргументации его оппоненты обходили учение о крещении как отпущении первородного греха. Для них унаследованная вина не имела большого значения. Более того, подчиняя благодать крещения заслугам, они лишали характера дара Божественное решение отаосительно спасения.
Как для Августана, так и для его оппонентов истолкование трудных случаев умирающих в младенчестве имело ключевое значение. Для последних Божественное предведение давало возможность объяснить эти трудные случаи. Таким образом человеческие заслуги сохраняли свое значение. Августан же, напротив, делал эти особые случаи образцом для истолкования всех возможных случаев. Так сохранялся дарственный характер предопределения.
Во-вторых, Августан протавопоставлял представление своих оппонентов о предведении мнению свт. Киприана, выраженному в трактате De mortalitate.Свт. Киприан цитарует там книгу Премудрости Соломона: Он... восхищен, чтобы злоба не изменила разума его (Прем 4:11)141. Как указывает Иларий, оппоненты отвергали авторитет книги Премудрости - они не считали ее канонической. Августин на это отвечал, что чтения из этой книги - это Предание Церкви. Ее авторитет уже долгое время принимался142. Эта ссылка была важной для Августина потому, что, согласно толкованию Киприана, ранняя смерть есть благо для верующего, так как она освобождает его от возможности грешить. Ранняя смерть не будет иметь никакой пользы для верующего, заключает Августин, если Бог судит на основе той жизни, которая была бы прожита, а не на основе той, которая действительно прожита143. Здесь снова Августин делает упор на то, что именно благодать, а не предведение, является источником спасения. Ссылка на Киприана просто подкрепляет тот аргумент, который Августин приводил в связи с умирающими в младенчестве.
Далее Августин переходит ко второму примеру дарственного характера предопределения - ко Христу. Как младенцы не имеют предшествующих заслуг, благодаря которым они удостаиваются крещения, так и человечество Христа не имеет каких-либо заслуг, благодаря которым оно удостоено быть воспринятым Словом Божиим. Не имея существования прежде своего союза со Словом, Его человечество не имело и возможности заслужить особую честь, ему оказанную144.
Только по благодати, на основе Божественного предопределения, Христос родился от Святого Духа и Девы Марии свободным от всякого греха. Августин считал, что этот же пример справедлив и в отношении возрождения христианина посредством воды и Св. Духа в крещении, благодаря которому отпускается грех. Как Христос был предопределен, так и члены Его Тела предопределены в Нем145.
Конечно, следует обратить внимание на то, что между Христом и другими людьми существует кардинальное различие, так как другие существуют и до того момента, когда по
лучают дар благодати в крещении. Однако, согласно представлению Августина, существование до крещения лишено благодати, необходимой для того, чтобы изволять и творить добро. Только в крещении потомки Адама воспринимают благодать, являющуюся условием приобретения заслуг. Дарственный характер предопределения остается в силе.
Более того, как показывает пример Христа, предопределение предшествует не только человеческой заслуге, но и самому человеческому существованию; и отсюда можно сделать вывод, что Божественное решение относительно спасения совершается в случае тех, которые воспримут спасительную благодать, еще до начала существования человека. Человеческое действие не имеет никакого отношения к определению человеческой участи.
Опираясь на редкие случаи смерти в младенчестве и на парадигматический случай Христа, Августин стремился показать необходимость дарственного предопределения. Поскольку для заслуги, будь то Действительной или предвиденной, нет места в этих случаях, он делал вывод о том, что для нее ни в каком случае нет места. Это использование исключительных случаев в качестве нормативных для истолкования обычных ситуаций разорвало какую-либо связь между спасением и человеческим действием.
Для того, чтобы еще больше оградить предопределение от любых разговоров о заслугах, Августин определяет его как то, что имеет место до основания мира. Будучи зависимым только от Божественного предведения самого Божественного действия, избрание осуществляется в жизни человека через Божественное призывание, посредством которого Бог исполняет то, что Он предопределил. Тот, кто таким образом призван, непременно оправдан и будет в конце концов прославлен в вечности. Бог избирает человека для того, чтобы сделать человека праведным, и, конечно, этот человек принужден стать святым. Основания такого избрания целиком заключаются в Боге, а вовсе не в человеке146. Здесь важно напомнить, что для Августина человек действительно становится праведным, действительно приводится к концу, чтобы желать и творить добро. Это значит, что Августин сохраняет схему: ‘заслуга - награда’: имеют место подлинно человеческие воление и действие, на которые Бог с благосклонностью отвечает. Проблема заключается в том, что человеческие воление и делание никоим образом не имеют своим источником одного лишь человеческого деятеля; человеческое действие здесь является лишь тем, что образуется, контролируется и направляется Богом.
Неумолимая логика мысли Августина не допускает возможности, чтобы начало веры заключалось в человеческой способности; оно должно быть даром Божиим: «[Бог] избрал нас не поскольку мы уверовали, но чтобы мы веровали; иначе можно будет сказать, будто мы первые избрали Его»147.
Относительно двух тем, с которых мы начали разбор этого трактата, можно сказать следующее. Августин показывает, что если последовательно развивать логику самовластия благодати, тогда не только пребывание в вере требует содействия благодати, что признавали и его оппоненты, но и само возникновение веры должно быть результатом действия благодати. Следующий логический шаг - тот, который он делает в своем последнем трактате, - состоит в том, чтобы сказать, что даже пребывание в добре есть дар благодати, а не просто дело человека, которому содействует благодать. И потому все более очевидной проблемой становится проблема соответствия реальности схемы: ‘заслуга - награда’, поскольку кажется, что само человеческое действие все более утрачивает реальность. Конечно, существуют человеческие заслуги, которые Бог вознаграждает. Проблема в том, что трудно сказать, в каком смысле человеческое воление и действие могут быть действи-
ственных. Божественный деятель всегда оформляет это доброе воление и производит это доброе дело.
' Что касается согласия учения Августина с Преданием
| Церкви и, соответственно, авторитетности его учения о благо- I дата, то в данном случае ясно, что его настойчивые ссылки на I свт. Киприана были попыткой показать совпадение его взгля- I дов с принятым учением Церкви. Менее очевидно другое, а I именно до какой степени свт. Киприан, карфагенский епископ- I мученик, весьма почитаемый в африканской церкви, имел вес I за пределами Африки, в особенности среди галльских мона- I хов, которые сформировались под влиянием Отцов Восточной I Церкви. Этот вопрос приобретет особую важность в послед- I нем трактате Августина.