«Идея воздаяния как зарождение индивидуальной рефлексии»

Именно в героическом мифе, в эстетике эпического взгляда на мир были отработаны навыки субстанционального осмысления космоса. Гомеровская картина мира – макрокосмос представляет собой продукт самосознания послеродового общества – микрокосмос. Героическое сознание отмечает лишь то, что так или иначе было отмечено практическим опытом. В соответствии с социокультурным опытом героя формируется его психология мировосприятия. Герой не размышляет, не оперирует понятиями, а всего лишь определенным образом ведет себя, совершает поступки, руководствуясь при этом практической логикой межиндивидуального общения.

Идеальный опыт жизни гомеровского героя – здесь и сейчас, а не потом и в другом (загробном) мире. Противоположный олимпийскому мировоззренческий опыт нашел выражение в раннегреческой теогонии, прежде всего в теогонии Гесиода. Творческий принцип теогонии открывает новую картину мира, новую систему человеческих ценностей.

Хотя Гесиод, как и Гомер, не знает личного бессмертия, у него наблюдается некоторое расширение круга представлений. Судьба человека, хотя и введена в общую законосообразность мировой жизни, является печальной и безотрадной. Ни один луч света не озаряет темных путей человеческой жизни за гробом. Дом Аида представляется страшным жилищем. По основной идее другой поэмы – «Работы и дни» – поколения людей становятся все хуже и хуже, пока, наконец, единственные стражи жизни – стыд и справедливость, не уйдут от людской злобы к бессмертным богам, оставив людей переполнять меру беззаконий.

Итак, на той стадии развития религиозного сознания, которую представляет эпос, продолжение существования человека после смерти мыслится как пребывание призраков всех почивших людей в области мрака, Аиде. Они не имеют никаких способов общения с миром живых и не производят на него никакого воздействия, не получают от живых никакого культа. Все обязанности живых в отношении мертвых исчерпываются совершением погребения. За гробом царствует абсолютное равенство: цари и нищие, правые и виноватые – все имеют равный удел. В это равенство не вносит различия бессмертие некоторых избранников.

И, тем не менее, в эпосе присутствуют представления, уже затронутые рефлексией индивидуального сознания. Углубляющийся индивидуалистический рационализм постепенно расшатывает монолитную структуру мифосознания, поначалу, не будучи в состоянии предложить взамен качественно иную систему миропонимания.

В работе отмечается, что, несмотря на приоритет морали в развитии общественного и индивидуального человеческого сознания, первые попытки создания научной этики возникают сравнительно поздно, уже на почве ясно обозначившейся философской космологии и религиозной антропологии. Согласно им, загробная участь человека зависит от его прижизненных поступков и убеждений. Хотя всякая душа бессмертна, обрести счастливую долю после смерти дано не каждому: богоподобие, а вместе с ним и посмертное блаженство надо заслужить. Для этого есть только одно средство – ритуальное очищение, преодоление в себе греховной природы, освобождение от соблазнов и привязанностей.

Если мораль как житейскую мудрость следует признать существовавшей в самой глубокой древности, то мораль как сложившуюся философскую теорию в Древней Греции можно обнаружить только после Сократа. Проведенная реконструкция позволяет сделать вывод, что к рассматриваемому периоду человек осознает себя в двух антропологических моделях: древней модели души и новой модели личности. В первой модели смерть – это переход из одного мира в другой и лишение жизни, во второй – острые переживания личностью состояния лишенности. Именно осознание смерти в двух разных антропологических моделях и порождает страх перед смертью и ее драматические переживания.

Таким образом, и героический, и теогонический эпосы объединяет ценностная направленность – возвеличивание человеческой жизни и отвращение к смерти. Идея воздаяния, зародившаяся в эпосе, создала необходимые предпосылки и почву для дальнейшей эволюции сознания, максимально способствуя пробуждению индивидуальной рефлексии и оказавшее генезисное воздействие на формирование философии.

В третьей главе «Идея воздаяния как двигатель духовной культуры греков» систематизируется и обобщается обширный материал традиции, наглядно демонстрирующий как развитие учения о бессмертии в мистических культах и орфизме, так и придание этому учению морального характера. Параграф первый «Природа морально-нравственной эсхатологии в дофилософской духовной культуре греков» посвящен значению мистерий для формирования и развития моральной стороны учения о бессмертии в древнегреческой культуре.

Обещание счастья после смерти тем, кто принял посвящение, составляет отличительную черту учения Элевсинских мистерий, их краеугольный камень. Автор отмечает, что загробное состояние мистов не было постоянным, неизменным; души их, по учению иерофантов, не оставались вечно в одних и тех же областях, но переходили из одной мировой сферы в другую. Идея метемпсихоза, таким образом, не чужда была и Элевсинским мистериям, занесенная в них, по всей вероятности, орфиками, оказавшими большое влияние на учение жрецов Деметры. Кроме учения о метемпсихозе, в Элевсинских мистериях заметны следы учения о временном переходе душ умерших из царства теней в мир, где светит Гелиос, о возможности таинственного общения живых и умерших. Совершенно неизвестно, каким образом души умерших, по представлению древних мистов, входили в общение с живыми людьми – представляли ли их принимающими материальные формы, какую-либо видимую оболочку? В работе отмечается, что указание на существование у древних греков в возможность мертвых принимать на время видимые формы, заметно у Филострата (Philostr. V. Apoll. VIII, 12), но в этой ли форме проводилось это учение в Элевсине, или там говорилось о возможности таинственного нравственного общения мертвых и живых – однозначно ответить невозможно.

Отмечается, что у людей рассматриваемой эпохи не было потребности верить в личное бессмертие, они верили в вечность жизни, осуществляющуюся через смену поколений, вырастающих одно из другого.

Особого Элевсинского учения не существовало, а были лишь некоторые простые основополагающие представления о жизни и смерти, символически выраженные в образе нового колоска, прорастающего из старого зерна. И каждое поколение могло интерпретировать их в соответствии со своими настроениями. Именно этим, по-видимому, объясняется такая устойчивость этого наиболее почитаемого культа Древней Греции.

Не удивителен тот факт, что учение о загробных страданиях грешников, где многое было облечено покровом тайны, перешло в древние философские системы. Указания на мистерии и учение элевсинских жрецов встречаются у Платона, а также у Цицерона. С другой стороны, в учение Элевсинских жрецов, которое постепенно развивалось по мере развития самой культуры, могли проникать и проникали философские доктрины. Между различными философскими системами и учением мистерий явно прослеживается связь.

Автор делает вывод, что на основе древнего аграрного культа смогла вырасти надежда на бессмертие и вера в вечную жизнь – но не личности, а вырастающих одно из другого поколений. На этой же самой почве сформировалась и нравственность, определяемая идеалами мира и доброй воли и стремившаяся осознать человечество как великое братство, невзирая на сословие и гражданское состояние. Такие верования, устремления и моральные нормы были характерны для конца архаической эпохи. Но в конце V в. до н.э. личность уже освободилась от древних родовых и традиционных ограничений. Основания, на которых вырос идеализм Элевсинского культа и морали, были разрушены. Человеку уже не достаточно было вечной жизни, осуществляемой в смене поколений, ему хотелось личного бессмертия. В счастливой жизни в подземном царстве Элевсинские мистерии обещали ему даже это. Однако участие в обрядах мистерий все еще оставалось религиозным переживанием, способным приносить человеку счастье и помогать ему в жизни.

Орфическая философия Диониса-Загрея отражает собой очень древнюю, восходящую к критской культуре, сугубо мистическую и даже мистериальную мифологию страдающего и воскресающего божества. Орфики в данном случае только выразили в античных философских понятиях древнейшую идею, далеко выходящую за пределы исторической Греции. Ответ на вопрос о целях и смысле оргий Диониса дает конечный результат - יέκστασις, экстаз. Древнейший смысл этого слова, как истолковывали его сами древние – выхождение души из тела. Таким образом, Дионис оказывался посредником между жизнью и смертью, в определенной степени олицетворял жизненный континуум, частицей которого становился человек. Осуществляя спуск в Аид и выход на свет, Дионис опосредовал жизнь и смерть, снимал между ними непроходимую грань. Человек находил спасение в единении с Дионисом. Заключительным этапом было «превращение» человека в самого себя. В акте мистического единения с богом перед человеком открывался весь мир. Для того чтобы добиться такого единения, человек должен отказаться от наличного бытия.

Именно из обрядов, посвященных Аполлону и Дионису, берет свое начало карнавальная культура, основанием которой было сосуществование двух миров – повседневности и праздника, безликости и подлинности, Жизни и Смерти.

Подчеркивается, что миф о Дионисе не может очертить весь круг дионисийских явлений, - признак, что миф – только попытка дать им, уже внутренне определившимся, этиологическое объяснение. Отмечено также, что греческое мифотворчество не смогло преодолеть хаотической стихии оргиазма, отчасти чуждого эллинской духовной культуре по своим историческим корням, отчасти коренившегося в демонизме народных масс.

Миф о Загрее поражает еще одной чертой, в частности, чрезвычайно ощутимым общением человеческого индивидуума с космической жизнью. В мифической форме поставлены все кардинальные вопросы мироздания со всеми проблемами единства и множества, распадения и воссоединения, гибели и возрождения.

Стремление упорядочить служение Дионису привело к введению спокойных и невинных праздников, которые легли в основу греческой драмы. Это было связано с еще одним элементом, характерным для внешней стороны Дионисовой религии – маской, переодеванием, маскарадом.

Древнейшим маскарадом была тризна с ее жертвоприношением. Поэтому маска, как отличительный признак дионисийского служения и драмы в частности - это погребальная маска, возложенная на лицо живого носителя ее души.

Таким образом, формулируется вывод, что, будучи отдельным и частным явлением общего религиозно-культурного процесса, культ Диониса играет огромную роль в познании древнегреческой религии и культуры в целом. Он проявляется и как интегральная часть христианства, как его неотъемлемый элемент, и как автономное начало религиозной психологии.

На примере этого культа отмечается, насколько чужды были греки религиозного догматизма. Греческой религии по существу было чуждо притязание быть нормативной инстанцией познания, но ее эмоциональная сфера необходимо обусловливала аспект познаваемого. Таким образом, эллинская духовность с момента своего возникновения обнаруживает никогда не исчезающую потребность в «благах безумия», испытывает влечение к иррационально-оргиастической стихии первобытных религиозных переживаний. В то же время, орфическое мировоззрение предприняло попытку создать семантическую инверсию дионисизма. Цель орфических общин VI в. до н.э. - утвердить богопочитание Диониса в качестве афинской государственной религии. Причем это не создание новой религии, а систематизация существующих религиозных представлений и мистическая интерпретация культа. Таким образом, орфический гнозис опирался на предание, говоря о явлениях упадка национальных религий.

Третий параграф «Религиозно-философское мировоззрение орфиков» анализирует сущность орфического учения о бессмертии души. В культовом отношении орфизм оказывается столь же неоднородным, как и орфическая литература. На авторитет орфических книг опирались: 1) государственные мистерии (например, Элевсин); 2) мистериальные культы частного характера; 3) странствующие орфические жрецы - орфеотелесты. Все эти аспекты принимаются во внимание в диссертационном сочинении.

Прежде всего, анализируется связь дионисийских мистерий и орфизма. Данная взаимосвязь обнаруживается вполне отчетливо при обращении к эпиграфическому материалу, что позволяет сделать вывод о тесной связи между вакхическими фиасами и орфическим учением. Однако нельзя утверждать, что любое вакхическое объединениеΨΩпринимало орфическую эсхатологию. Прецеденты возникали, вероятно, на пересечении орфической доктрины и вакхическойΣΫритуальной практики.

Во-вторых, представлена философская интерпретация взаимосвязи дионисизма и орфизма. По орфическо-мистическому миросозерцанию в человеческой природе соединены два противоположных начала – божественное и титаническое. Все доброе, разумное, живое в человеке сводится к доброму, одушевляющему началу, олицетворяемому в Дионисе; все грубое, нечистое, злое – титанического происхождения. Органом этого нечистого в человеке является тело и возбуждаемые им чувственные желания. Земная жизнь есть поприще очищения и борьбы для духа, освобождение из-под грубой силы чувственности. Ее цель и конец борьбы составляет восстановление первобытной чистоты, возвращение души в то блаженное состояние, из которого она ниспала. Дионис есть бог, освобождающий от уз и скорбей этой жизни.

К идее бессмертия в орфических мистериях присоединились идея падения и идея очищения, примирения с Божеством и возрождения души к новой лучшей жизни. Тем самым, орфическо-дионисийское мировоззрение устанавливало собой определенное умонастроение и нравственно-аскетический взгляд на жизнь.

Таким образом, по орфическо-дионисийскому учению, во-первых, души людей представляются ниспавшими в этот мир из духовного мира, из первобытного блаженного духовного состояния; во-вторых, земная жизнь, с одной стороны, наказание за грехи довременного бытия, с другой – путь очищения и приготовления к будущей жизни; в–третьих, период наказания и очищения вмещает в себя разнообразные формы чувственно-телесной жизни, которые последовательно принимает душа, переходя из одного тела в другое – душепереселение; в-четвертых, будущая жизнь, в зависимости от нравственного поведения человека, будет или счастьем и блаженством, или вечным мучением для человека. Поэтому, посвящение в таинства заключает в себе залог будущего блаженства.

В-третьих, рассмотрена проблема соотношения орфического движения и пифагорейства. Тесная связь орфизма и пифагрейства хорошо засвидетельствована. Орфическая идея метемпсихоза и реинкарнации является одной из основных в доктрине Пифагора.

В целом же материал этой части диссертации свидетельствует, что орфики создали сложное учение, содержащее в себе ряд предфилософских размышлений. Привлекая материал дионисийских мистерий, соединяя те немногие намеки на обращение к душе, которые там были, и скупые представления о загробной жизни в единую эсхатологическую картину, орфики систематизировали и рационализировали дионисийскую мифологию. Отправным пунктом для орфиков послужили этические элементы, содержащиеся в Элевсинских мистериях.

В четвертом параграфе «Влияние орфического мировоззрения на духовный мир античности» рассматриваются различные аспекты возникновения морально-этической стороны учения о бессмертии у орфиков и формы влияния этих идей на античную культуру. В этой связи анализируется ряд положений:

1. Истоки морально-нравственных представлений у орфиков, их происхождение и эволюция. Отмечая несомненное сходство между орфическими и восточными учениями, автор подчеркивает его традиционный характер, не дающий оснований для каких-либо однозначных выводов. Подчеркивается, что данный комплекс представлений является признаком традиционных культур, которые в древности были близко связаны. Отмечается существование неких символико-мифологических предпосылок, которые говорят о том, что традиционные общества в древности имели единую протокультуру. У различных народов могут развиваться одинаковые представления, выходящие из одинаковых культурных и религиозных потребностей.

2. Вопрос о влиянии орфических идей на последующее культурное развитие Греции. Основываясь на данных традиции, на него можно ответить практически однозначно. Орфическое мировоззрение стало почвой, на которой развивалось греческое сознание на протяжении целого ряда веков. Кроме того, к нему примкнуло и на его почве развилось мышление многих древнегреческих философов. Прежде всего, как уже было сказано, это учение встречается у пифагорейцев. Кроме того, в древности считалось, что Гераклит Эфесский многое заимствовал от Орфея и его учителя Лина. Гораздо заметнее близость с орфиками и пифагрейцами у Эмпедокла. Несомненно также, что орфико-пифагорейские идеи жизни, смерти и бессмертия души оказывали влияние не только на философов, но и на писателей и поэтов этого времени: Эпихарма Хеосского (ок. 480 г. до н.э.), который отличал душу, как духовно-деятельное начало от тела, как органа ее деятельности и вследствие этого уготавливал им различную судьбу и соединял бессмертие с идей божественного промысла и божественной правды. Современника Эпихарма Пиндара (522-436 до н.э.), принявшего орфико-пифагорейское учение о бессмертии и душепереселении; Эсхила, который по некоторым свидетельствам был пифагорейцем, однако некоторые его стихи прямо указывают на его близость с орфиками; Софокла, ставившего будущую жизнь в связь с земной жизнью и оставлявшего умершим душевные силы.

Общий вывод таков, что решающая заслуга эволюции мировоззрения по отношению к вопросам нравственного порядка в греческой культуре принадлежит, главным образом, мистериям и мистическим теологам. Орфические мистерии в этом отношении имеют большее значение, чем Элевсинские, потому что они ввели в религиозное миросозерцание элементы философского мышления. Они не только подготовили философское восприятие важнейших вопросов бытия, но и оказали огромное влияние как на природу и специфику философского знания, так и на культуру в целом. Связь древних философских учений с орфическими космогониями несомненна. Именно в мистериях заключаются социокультурные условия непрерывной духовной эволюции греков.

1. Встречаются представления, что души умерших, как демонические существа, странствуют с одного места на другое и им приносятся жертвы.

2. Более развито представление об определенных жилищах умерших, куда отправляются души, переходят мосты, переплывают реки и, достигнув места, ведут жизнь сообразно с представлениями о наградах и наказаниях.

3. С подобными представлениями соединяется верование и учение о странствиях и переселении душ под землей, в подземном мире, на земле, в животные, растительные и неодушевленные предметы и над землей, в эфирном пространстве неба до соединения с богами, или даже с единым Божеством. Но в данном случае душепереселение не только имеет определенную цель – достижение конечного блаженства, а получает ясное и вполне развитое значение очистительного процесса.

Все указанные виды душепереселения большей частью встречаются все вместе во взаимосвязи и происходят последовательно, один за другим, причем конечной целью всех странствований всегдаΞΨостается Небо, бесконечное лоно Бесконечного.

В этой части работы также рассматривается вопрос о взаимосвязи учения о душепереселении с философскими системами. По мнению автора, с точки зрения морали, идея реинкарнации дает возможность более удовлетворительного разрешения позднее-архаической проблемы божественнойΨΣсправедливости, чем это позволяла сделать концепция наследственной вины или посмертного наказания в загробном мире. Определенно можно говорить о том, что вера в переселение душ вызывала у людей отвращение к собственному телу и к жизни в чувственном мире.

Отмечается, что чрезвычайно комплементарным аспектом учения о душепереселении была доктрина катарсиса, повествовавшая о средствах, благодаря которым душа может поднятьсяΘΞпо лестнице бытия и получить освобождение. Представление о катарсисе для греков той поры не было новым. Тема катарсиса главенствовала в религиозном сознании Греции на протяжении всего архаического периода. Но в новой системе верований она приобрела новое содержание. Не последнюю роль в этом сыграли орфики и пифагорейцы. Центральным пунктом пифагорейской и орфической аскетики было вегетарианство, которое обычно понимается просто как следствие учения о переселении душ: животное, которое ты убиваешь себе в пищу, может вполне быть местом обитания человеческой души.

Таким образом, автор приходит к выводу, что идея очистительного душепереселения была доведена греческим сознанием до своего крайнего теоретического предела.

У орфиков человек заключает в своем существе два противоположных враждебных начала: его разумная душа – божественного происхождения, и имеет своим идеалом Диониса, а тело – вместилище зла и нечистоты, в котором душа находится как в гробу, или темнице. Поэтому орфики смотрели на земную жизнь как на поприще очищения, цель которого составляет достижение душой первобытной чистоты, спасения и возвращение к блаженству божественной жизни. С другой стороны, жизнь – болезненное состояние, которое орфические мистерии стремились облегчить и усладить надеждами на лучшее будущее после смерти человека.

Все элементы и черты орфических воззрений заключает в себе учение о душепереселении у пифагорейцев. По некоторым намекам можно предположить, что учение о душепереселении было принято еще у элеатов, в частности, у Гераклита. По его философскому воззрению, в настоящей земной жизни все течет, все переходит, и только по смерти человек может надеяться на избавление от всех зол земного существования. У Эмпедокла так же, как у пифагорейцев, оно соединяется с учением о духах и их падении. Тем самым, учение о душепереселении продолжает оставаться у Эмпедокла преданием, которое от орфиков и пифагорейцев перешло к последующим поколениям философов.

Третий параграф «Формы культурной преемственности греческого учения о переселении душ в христианской традиции» посвящен рассмотрению учения о метемпсихозе в поздней античной традиции. Автор отмечает, что для Аристотеля не только предсуществование душ, припоминание идей и душепереселение оказалось неприемлемым, но и само бессмертие души было едва ли мыслимым. Еще менее учение о бессмертии души и, следовательно, о душепереселении могло иметь место у стоиков и эпикурейцев. Их философские интересы были направлены преимущественно на обыденные, практические стороны человеческой жизни и деятельности. Возрождается метемпсихоз только в неопифагореизме, где с еще большей силой проводится противоречие между духом и материей.

Теперь душепереселение не только оказывается недостаточным для очищения души, но уже становится тяжелой и безысходной необходимостью, от которой следует освободиться вместе с узами тела. Поэтому неопифагорейцы, по крайней мере, в уцелевших и дошедших до нас сочинениях, в большей степени подразумевают душепереселение как для всех известный и понятный пункт своего учения, и не объясняют его в таких подробностях, как Платон. Все их внимание постоянно приковано к поиску более действенныхΣΩсредств спасения и примирения между Божеством и человеком.

Смешение элементов языческой философии с ветхозаветным учением не привело к каким-нибудь новым результатам. Оно не могло разорвать философского круга, в котором вращались Пифагор и Платон и, возобновляя их усилия, только расширили его. В системе Филона дуализм Пифагора, Платона и всей греческой и даже восточной философии стал переходить в необъятный круг неоплатонического пантеизма, к которому иудея-философа приближало развитиеΩΞветхозаветной идеи единого Бога в духе философии Платона.

Плотин в учении о душепереселении следует древним философам - Гераклиту, Эмпедоклу, Пифагору и особенно Платону, но развивает его согласно со своим философским пантеизмом, по которому он до последней крайностиΨΞпроводит разрыв между душой и телом. Еще одним важным элементом в системе Плотина является то обстоятельство, что Плотин существенной задачей своей философии ставит спасение души и воссоединение ее с божеством, с Единым.

Последователь Плотина Порфирий учил, что все страдания человеческой души происходят от ее механического соединения с телом, чуждым ее природе, которое, вмещая в себя всю бездну чувственного зла, служит причиной отчуждения души от божественной жизни. После Плотина и Порфирия неоплатоническая философия мало помалу уступает силе христианской догмы и теряет всякое культурное значение.

То огромное влияние, которое оказала античная философия на становление христианского учения и догматики прослеживается и в том, что следы учения о душепереселении встречаются в гностических системах, у манихеев и даже у Оригена. В целом, материал данной части работы позволяет сделать вывод, что учение о душепереселении с одинаковой силой овладевалоδζумами народа по своему религиозному значению, и умами философов по своему философскому смыслу. Одни находили в нем утешение среди скорбейδήземной жизни и надежду на лучшее будущее, на блаженное бессмертие, другие, кроме того, видели в нем объяснение многих величайших философскихζηвопросов об отношении Бога к миру, духа к материи. Душепереселение объясняло физическое разнообразиеΰμвещей и в то же время вносило в него нравственный смысл.

Кроме того, именно учение о метемпсихозе стало начальным этапом рационального осмысления бессмертия, несмотря на то, что первоначально оно лишь систематизировало традиционное религиозное мировоззрение греков.

В пятой главе «Проблема бессмертия души в философских диалогах Платона» проводится анализ платоновского учения о бессмертии. В первом параграфе «Концепции метемпсихоза в духе нравственного воздаяния» рассматривается положение о том, что учение о бессмертии выросло и развилось у древних философов на религиозной почве, на религиозных основаниях, и имело более характер религиозного, традиционного догмата, нежели собственно научного исследования. Философское мышление не могло оставаться равнодушным к такому величайшему вопросу, как вопрос о бессмертии.

Подчеркивается, что элементы, из которых сложилась философия Платона и, в частности, его учение о человеческой душе, частью мифические, частью научные. Первые заключаются в религиозных представлениях его времени, преимущественно орфического характера, последние – в учениях предшествующих философов и, в особенности, в возвышенных представлениях и методе Сократа. Рассмотрение человеческого духа в его феноменальном состоянии, в его жизни, в большей степени связывает философию Платона с нравственно-религиозной стороной современного ему мировоззрения, которое развивалось и культивировалась в мистериях, особенно орфических. Человеческий дух в жизни связан с телом. Его жизнь в теле – не форма бытия, соответствующая его понятию, а жизнь существа, ниспавшего из своего первоначального состояния, и восстановившего свою прежнюю чистоту посредством очищения.

Отмечается, что идея падения, проникающая в философию Платона, была веянием времени. Однако он возвышает ее над мировоззрением своего времени посредством того, что переносит очищение из сферы мистическо-обрядовой в сферу нравственно-религиозную. Идея очищения совпадает у него с самой идеей философии, философия с самой жизнью, правильно устроенной и направляемой. Идея бессмертия является существенным пунктом в его мировоззрении, с теоретической точки зрения – как вечная жизнь духа, согласно самой идее духа, а с практической – как необходимое условие для осуществления целей духа, для удовлетворения его жизненных потребностей.

Платон находит для человеческой души самый естественный путь к желанному бессмертию в очистительном душепереселении, как в этом убеждали и древние священные предания, и философские учения.

Переселение для души является переходным состоянием, очистительным средством, неизбежным путем для возвращения к первобытному блаженному состоянию. Постепенно она очищается, все больше и больше припоминает истину, припоминает свое прежнее блаженство и, переходя из тьмы материи и присущего ей неведения и всякого несовершенства к полному познанию, освобождается от уз тела, и, уже не имея нужды в другом, достигает истинного бессмертия. Полное освобождение от тела, полное спасение, полное блаженство выпадает только на долю истинного философа. Эта мысль завершает все учение Платона о человеке, его происхождении и посмертной участи, потому что в ней его учение о бессмертии души до ее телесной жизни и после объединяется с его основным философским учением об идеях.

Отмечается, что обширное применение, которое делает Платон из мифов и преданий в раскрытии своего учения о посмертной участи души и душепереселении, весьма ясно показывает, что Платон не только был хорошо знаком с мистериями и орфико-пифагорейским учением, но и относился к нему с искренним доверием и охотно вносил его в свою философию.

Платон, излагая учение о душепереселении по преимуществу в мифологической форме, нередко старается обосновать его диалектически, особенно в «Федоне», который раскрывает платоновское учение о бессмертии и последующей участи души. По всей видимости, нельзя утверждать, что Платон не придавал учению о душепереселении серьезного значения, и что на все места, где оно излагается, он сам смотрел только как на мифы или на нравственные аллегории. Строго говоря, у Платона часто трудно определить, где заканчивается диалектика и начинается мифология. Однако, решая с помощью своей философии величайший вопрос древнего мира, как избавить человека от греха и смерти и привести его душу к истинному бессмертию, Платон встречается лицом к лицу с противоречием между душой и телом. В решении этого противоречия Платон не смог подняться выше своего времени и предполагал, что между душой и телом существует только механическая связь.

Второй параграф «Рационалистический подход к учению о бессмертии и будущей жизни человека» посвящен рассмотрению попытки Платона доказать истину бессмертия человеческой души с рационалистической позиции. Выделяется четыре рода доказательств:

1 – от противоположностей (70 А-72 Е), 2 – от воспоминания (72 Е-77 А), 3 – от простоты или неделимого существа души (78 В-84 В) и 4 – из понятия или идеи души.

Первое доказательство выводится из вечного круговорота жизни. Мир явлений представляет собой постоянную смену противоположностей, переход одной в другую. Из смерти возникает жизнь, а из жизни – смерть. Основу этих представлений Платон видит в древней народной вере о переселении душ в Аид и из Аида. В этом ходе доказательства очевидна Гераклитова вечная изменяемость вещей. Кроме того, это доказательство – не специальный аргумент бессмертия, а общий закон природы или мировой закон, примененный Платоном к человеческой душе. Применяя этот закон к человеческой душе, следует вывод, что каждая человеческая душа и, следовательно, все человеческие души существуют от вечности, и будут существовать бесконечно. Жизнь (земная) и смерть (разлучение с телом) – две различные или даже противоположные формы их бытия, различные состояния, через которые проходит вечносущая душа.

Второе доказательство бессмертия души вытекает из учения о знании как припоминании. Если жизнь – это круговорот, а душа возвращается к жизни, то в нашей душе должны оставаться следы этого прежнего бытия. Практическое доказательство того, что всякое учение есть только припоминание, изложено Платоном в «Меноне». Вся аргументация этого доказательства сводится к следующим положениям. 1. Человек еще до рождения владел знанием. 2. После рождения или при рождении потерял его. 3. Возвращение потерянного знания совершается посредством учения, которое поэтому является припоминанием. 4. Итогом всего этого является вывод о предсуществовании душ.

Это доказательство обращено к до-земному бытию. Оно показывает, что как истинное существо вещей уже было до нашего рождения, так и душа, как причастная этому существу, должна жить уже прежде этого бытия. Но уже сам Платон отмечал, что из этого еще не следует необходимость продолжения ее жизни после смерти.

Суть третьего доказательства состоит в выяснении и утверждении противоположности между душой и телом. Противоположность эта состоит в том, что тело сложно, а душа проста; тело видимо, а душа невидима; но главным образом в том, что сущность – собственную жизнь души – составляет мышление, исследование истины.

Четвертый аргумент представляет четыре основания в подтверждении того, что душа не только не гармония тела, но сама в себе не может быть гармонией. Первое опирается на предсуществование души. Второе - гармония есть нечто совершенно не самостоятельное; она не управляет теми началами, из которых слагается, а следует им. Третье - если душа есть гармония, то исчезает нравственное различие между душами, и нельзя объяснить в них различия между добром и злом. Четвертое - душа господствует над пожеланиями тела, сопротивляется ему и предписывает ему законы.

Чрезвычайно важно, что Платон предполагает вывести основание для своей системы с логической необходимостью из воззрений прежних философов. Тем самым, наблюдается генетическое развитие его философии, которая является как бы завершением всех предшествующих систем. Низшую ступень занимает точка зрения ионийских натурфилософов. Анаксагор ввел в философию принцип разумного начала, но не остался верен своему принципу, возвратившись вновь к материи. Здание этой системы завершила сократическая философия. Здесь божественная сущность положена в основание вещей, и человеческий дух явился понятием, воспринимаемым через мышление. Но в сократической философии это понятие еще не получило олицетворения. Платон завершил это построение, начатое Анаксагором и продолженное Сократом.

Таким образом, сущность доказательства заключается в том, что душа есть субстанциональная носительница жизни. Но жизни непосредственно противоположна смерть. Следовательно, душа никогда не примет противного тому, что она всегда приносит. То, что не принимает смерти, мы должны назвать бессмертным. И, следовательно, душа бессмертна (105с-е). Потому смотреть на душу, как на сущность, разрушимую через смерть, значило бы или отказывать ей в жизни или вообще уничтожить идею жизни.

Душа - не бессмертное творение, а божественное начало, в себе самом заключающее бессмертие. Она не получает бессмертие от Творца, как если бы она была по существу смертной или могущей умереть, а носит его в себе самой, как свою сущность. Она по природе своей иная сущность, нежели тело. Бессмертие души не в богоподобии, а в самом ее божественном существе. Таким образом, Платон во многом предвосхищает христианскую трактовку божественной сущности души.

1. По первоначальным верованиям этрусков, латинян и других народов Италии души умерших людей становились демоническими существами, лемурами (lemures). Одни из них (lares familiares) покровительствовали своему роду, другие (larvae) по своим злым качествам относились к живым враждебно и, не имея определенного жилища, блуждали в воздухе. Тем и другим римляне совершали празднества и приношения.

2. Далее, для отошедших душ образовалось уже известного нам рода представление о подземном мире.

3. Под влиянием греческих и персидских мистериальных идей, особенно когда в Риме вместе с политической централизацией стали собираться все элементы умственного развития древнего мира, у римлян стала распространяться мысль о переселении души после смерти человека на небо. Возможно, верования в постепенное очистительное переселение и возвышение души к божественной жизни лучше и естественнее всего объясняет обычай апофеоза у римлян, который дошел до крайних нелепостей в эпоху империи.

Таким образом, в римское время греческие идеи о судьбе души после смерти продолжали существовать, ассимилировавшись с верованиями италийских народов, и дожили до времени полного торжества христианства. Однако в это время они подвергаются влиянию многих внешних факторов, в борьбе с которыми идеи о бессмертии, выработанные на почве греческой религии и философии, не только не теряют своего индивидуального лица, но и оказывают решающее воздействие на формирование нового, христианского учения о бессмертии. Таковых внешних факторов было великое множество, в диссертационном исследовании указаны и рассмотрены важнейшие из них. Возможно, что такая пестрая религиозная картина первых веков империи объяснялась тем, что философии этого времени недоставало глубины и оригинальности, не смотря на то, что пути религиозно-философских и религиозных поисков были весьма разнообразны. При этом они распространяются не только по вертикали – от просвещенной интеллигенции к низшим слоям населения, но и по горизонтали – из Рима в его многочисленные провинции. Все духовные искания общества были направлены на становление единой религии.

Последняя серьезная попытка оживить прежнее мировоззрение была сделана философией неоплатонизма. Неоплатоники доказывали существование загробного возмездия. Плотин приспособил для этого учение о переселении душ, которое вполне подходит к его философской системе. Душа после смерти должна стремиться к соединению с божеством; но если при жизни она слишком привязана была к земным наслаждениям, то она утрачивает это возвышенное стремление и, наоборот, вновь ищет соединения с каким-нибудь телом. Такое положение души после разлучения с телом – естественное следствие земного существования.

Проанализировано, что весьма разнообразным учениям свойственны некоторые общие черты, обусловленные как общими корнями, так и запросами времени. Все они признают если не единого, то высшего, всемогущего бога, бестелесного, вечного (бесконечное время, мировой разум, мировая душа, стоящее за разумом единое благо и т.п.), отводя другим богам роль его помощников, сил, потенций, функций, роль демонов и гениев – посредников между верховным богом или богами и людьми, пребывающих как во вне, так и внутри человека в качестве живущей в нем частицы божества, души, ума, роднящих его с миром божественным. Все признают бессмертие души и зависимость ее посмертного существования от поведения на земле. Все видели цель в избавлении души от потребностей тела и его влияния на душу, что при жизни давало чувство свободы и независимости, а после смерти приобщало к блаженству и божеству. Средство к достижению этой цели видели в обеспечивающем правильное поведение знании о боге и мире, которое давалось философией, посвящением в мистерии, откровением, в знании, отличавшем мудрых, избранных, посвященных от огромной массы других людей, «людей духа» от «людей плоти». Таким образом, влияние греческой духовности в канун принятие христианства было не поверхностным, а смыслополагающим.

Второй параграф «Полемика раннехристианских авторов о природе бессмертия души» представляет интерес с точки зрения оценок роли древнегреческой культуры в христианских представлениях о бессмертии.

Отмечается, что философия Платона преимущественно пользовалась уважением христианских учителей. Это же предпочтение выразилось и в отношении к его учению о бессмертии. Подчеркивается также, что религиозные мистерии греков были той областью, в которой выразились религиозные представления и чаяния греческого мира, и в которой греческий мир соприкасался с христианством. Доказано, что христианство в конце второго и начале третьего веков в своих внешних формах приняло многое из греческих мистерий. К формам, заимствованным частью из иудейского символизма, здесь присоединились некоторые элементы греческих мистерий: ограждение священной тайны учения и священнодействий от взоров неверующих и оглашенных, священно-таинственный символизм, сопровождающий принятие и вступление в христианское общество, образы отношения душ верующих к Богу-Искупителю и символы воскресения. Кроме того, хорошо известно, что и христианское искусство не чуждалось образов и символов, употреблявшихся в мистериях. Яркий пример – часто встречающееся в христианских катакомбах изображение Орфея и гениев, собирающих и выжимающих виноград.

Бесспорно, что греческий, а вслед за ним и римский мир, не без участия экстатических восточных культов и течений, подготовили достаточно прочную почву для распространения христианства. Языческий монотеизм, мистические верования были тем фоном, на котором успешно развивалось христианское учение, сходное с ними в отдельных элементах. Несомненно, что культовые мифы переплетались между собой в ходе растущего средиземноморского синкретизма и создали канву, на которой в первые века нашей эры сложилось христианское вероучение. Однако принципиальное различие между христианством и мистическими культами заключалось в том, что последние в основе своей были проявлением традиционного для древности мироощущения. Обрядовое действо знаменовало собой как бы реально повторяющееся событие: каждый раз умирало и воскресало божество, каждый раз заново повторялась очистительная жертва; из этого цикла мог вырваться отдельный, посвященный в мистерии человек, но не все человечество в целом.

Для подтверждения того, что основа складывающихся представлений о бессмертии в христианстве в большей степени греческая, рассматриваются взгляды раннехристианских писателей на эту проблему. Отмечается и анализируется кардинальное изменение предмета приложения учения о бессмертии у раннехристианских авторов, заключающееся в том, что на первый план выдвигается не душа, тело, о воскресении которого заботятся теперь пророки, апостолы и отцы церкви. Свидетельством тому служат многочисленные свидетельства уже христианских писателей.

Именно воскресение тела проповедуют все раннехристианские авторы – от апостолов до Оригена. Причем когда христианским апологетам надо пояснить своим языческим читателям, что церковная вера в бессмертие души и восстановление плоти не так абсурдна, как кажется, они взывают к авторитету языческих же философов. Поэтому неудивительно, что самым главным камнем преткновения между античной философией и христианскими авторами становится именно учение о душе.

Помимо рациональных представлений о бессмертии души раннехристианские авторы обращаются и к идее метемпсихоза в античной философии. Христианские авторы выражаются по данному поводу достаточно ясно: воскреснуть в тех самых телах, которыми теперь облечены и в которых теперь погребаемся, в том же разуме и в той же видимой форме.

Таким образом, опираясь на греческую мудрость, раннехристианские авторы подчеркивали то единственно новое, что привнесло новозаветное учение и отцы церкви – воскресение тела. Но нельзя не отметить и еще один очень важный момент. Во времена горячих мировоззренческих споров вокруг формирующейся христианской доктрины апологеты первых веков и отцы церкви подчеркивали личностное уподобление человека богу, которое они видели в свободе от естества, повинующегося законам природы. Богословие и мистика христианства сформировали иное, чем прежде, представление о мироздании, и попытались донести его до самых широких слоев общества.

В третьем параграфе «Итоги мировоззренческого синтеза в христианском воскресении» суммируя полученные выводы, автор приходит к следующему:

1. Христианское учение о воскресении решительным образом подтверждает идею о тесном и неразрывном союзе тела и личности. Природа человека, согласно Ветхому завету, заставляет Новый завет обещать человеку воскресение, ибо только таким образом он можетψχиметь достойное бессмертие.

2. Природа воскресшего тела полностью соответствует тому телу, которое было у человека прежде.

3. Основное направление христианского мышления, представленное римско-католической церковью, восточной православной церковью и протестантской церковью толкует воскресение Христа и всех других людей в смысле преобразования и приобщения естественного тела к небесной славе.

4. Серьезность отношения христианской церкви к вопросу о воскресении подтверждается глубоко укоренившимся неприятием иных форм погребального культа (например, кремации).

5. Христианское учение о воскресении убедительно говорит о никогда не прекращающейся связи личности с телом. Теории, созданные для объяснения состояния человеческой души в период от смерти до воскресения также поддерживают этот принцип.

6. Ни счастье блаженных, ни бедствия осужденных не могли быть полными до обретения старого посюстороннего тела, душа же в период между смертью и воскресением должна была пройти путь по различного рода адам, чистилищам и небесам. Здесь проявляются отголоски не только Платоновского учения, но и различных принципов традиционного мировоззрения греков. При внимательном рассмотренииξωсодержания этих рассказов заметно, что скрыто или явно, они все снабжают душу телом. Различного рода заявления о промежуточном состоянии очень хорошо иллюстрируютξφтрудности, которые влечет за собой любое представление о бессмертии, которое пытается целиком уйти от монистического принципа, требуя сохраненияσω«чистой» души. Эта позиция, очевидно, основана на основной предпосылке существованияφψизначального дуализма между телом и личностью.

Таким образом, видна глубинная связь между древнегреческим мировоззрением и христианством, которое впитало в себя все лучшее из наследия Древних Эллады и Рима. Но при этом, в христианстве нравственные нормы обращены не к внешним силам, а к внутренней мотивации, к «внутреннему» человеку. Вера в бессмертие души играет огромную роль в христианской нравственности. Эта вера в бессмертие и загробное воздаяние призвана дать не только знание, но и непосредственное ощущение нравственного абсолюта, поскольку христианство впервые поставило личность выше природы и общества, заложив тем самым основы гуманизма.

Проведенное исследование представляет собой попытку культурологического осмысления представлений о бессмертии в культуре Древней Греции.

Отмечено, что научное решение проблемы бессмертия в конкретной культуре возможно лишь при условии теоретического освоения всех форм мировоззрения в рамках некоей интеллектуально-культурной преемственности, в адекватном истолковании генезиса идей о бессмертии от дофилософской духовной культуры греков до рационального мировоззрения и трансцендентного мышления.

Подчеркивается, что при современном состоянии культурологической науки уже невозможно сомневаться в родстве различных компонентов духовной культуры античного общества. Именно в греческой духовной культуре складывается специфическая для всей европейской духовности структурно-генезисная модель представлений о бессмертии, которая прошла долгий эволюционный путь и трансформировалась в христианские представления. Представления о бессмертии – именно процесс, а не застывшая культурная доминанта, ибо каждая ступень данного мировоззрения не начиналась с нуля, а всего лишь на новом уровне рефлексии и интеллектуальной зрелости продолжала и умозрительно рационализировала то, что было накоплено всем предшествующим опытом этнокультурного и мировоззренческого развития эллинов. Христианство явилось переосмыслением и «пересемантизацией» веками сложившихся мировоззренческих парадигм. Эти парадигмы также эволюционируют и при переходе от одного уровня самосознания к другому, изменяются до неузнаваемости, но при этом сквозная и порой неявная нить преемственности между этими уровнями всегда сохраняется. Задача культуролога как раз и сводится к тому, чтобы выявить эту непрерывную преемственность, за сменой типов мировоззрений увидеть их непрерывающееся континуально-генезисное единство.

Доказано, что идея бессмертия предстает в разном мировоззренческом ключе в зависимости от исследовательских задач, базисных оценок, аспекта рассмотрения. В исследовании показано, что научное культурологическое освоение и оценка учения о бессмертии в христианстве невозможны без генезисного и типологического сопоставления с предшествующим ему опытом эллинской культуры.

Показано, что Христианство стало приемником богатейшего духовного наследия Средиземноморского мира. С переходом к монотеизму трансформации подверглась вся сфера социокультурного опыта, что явилось следующей ступенью в эволюции культуры. Христианство осуществило переворот в сознании затронутого им человечества. Оно открыло и привило новое, ранее не известное понимание Божественного. Догматическое богословие и мистика христианства сформировали иное, чем в греческой культуре, представление о мироздании, сформулировали идею о явлениях запредельных, недоступных разуму, трансцендентных рациональному мышлению, и попытались донести их не до избранных, а до самых широких слоев общества.

Отмечено, что идея личности, утвердившаяся в сознании человека, затронутого христианской культурой, привела к появлению более глубокого самосознания у человека. Новая культурная общность состояла теперь не из индивидов, допускающих по своей сущности ценностную градацию, а прежде всего, из личностей, равно бесценных и неповторимых как между собой, так и перед Богом.

Христианство содействовало формированию определенной универсальной модели организации человеческого общежития, морали, этических и нравственных норм, новой парадигмы культуры. Таким образом, христианство стало апогеем развития морально-нравственных норм древности. Значение уникального античного компонента в парадигме христианской культуры сложно переоценить. При всей его сложности, непоследовательности и амбивалентности он без труда вписывается в магистральную линию преемственности европейской духовной культуры. В нем отчетливо зафиксирована идея, что морально-нравственный аспект бессмертия является классическим показателем развития духовности, поскольку для греков это даже не проблема, а само собой подразумевающаяся аксиома, некая культурообразующая установка.

При подведении главного итога исследования акцентируется внимание на то обстоятельство, что полное, окончательное бессмертие нереально, поскольку в природе нет ничего вечного. Кроме того, окончательное бессмертие сделало бы невозможной собственно обозначенную проблему исследования. Главное для человека – живая душа. Душа и тело различны, но согласно учению древних, они никогда не существуют одно без другого и всегда являются неделимой целостностью. Быть может в рамках этого положения, сформулированного духовной культурой древних греков, человек, наконец, будет понят как существо, вмещающее в себя космос.